Сайт портала PolitHelp ПОЛНОТЕКСТОВОЙ АРХИВ ЖУРНАЛА "ПОЛИС" Ссылка на основной сайт, ссылка на форум сайта

Сложносоставные мерители социальной справедливости

ТРИ СПОСОБА БЫТЬ ДЕМОКРАТОМ

И. Шапиро

ШАПИРО Иэн, профессор кафедры политической науки Йельского университета (США).

Политическая демократия возникла как своего рода итоговое следствие бесчисленных усилий приспособиться к различным ситуациям, среди которых не было и двух подобных, — усилий, которые в тенденции соединялись, давая общий результат. Более того, демократическое соединение этих усилий не было результатом деятельности собственно политических сил и учреждений, осуществления определенных правил или имманентной идеи. Обобщая результаты единого демократического движения, которые проявлялись в устранении пороков, порожденных существующими политическими институтами, мы обнаруживаем, что оно продвигалось вперед шаг за шагом и что каждый шаг предпринимался без предвидения конечного результата и, в большинстве случаев, под непосредственным влиянием различных импульсов и лозунгов.

Джон Дьюи

Рассматривая три способа быть демократом, я ставлю своей целью отмежевать демократические взгляды от антидемократических в вопросах о том, как определить меритель, к которому надлежит прилагать принципы социальной справедливости; каким должно быть содержание этих принципов; и каков оптимальный метод их внедрения в повседневную жизнь. Это должно стать первым шагом к разработке концепции демократического срединного пути между этатистской и рыночной теориями социальной справедливости.

К такому начинанию побуждают две причины. Одна из них, практическая, связана с тем, что в скором времени окажутся демонтированы институты социализма на Востоке. Поскольку там набирает силу тенденция отождествлять демократию и свободу с рынком и капитализмом, многих из тех, кто осознает пороки централизованного планирования, но озабочен экологическими и человеческими издержками нерегулируемого капитализма, беспокоят среднесрочные последствия возможных общественных перемен. Есть опасная вероятность того, что социалистические системы после постигшего их провала, преобразуясь в режимы частного накопления, в конце концов соединят в себе худшее из того, что присуще обоим мирам (капитализма и социализма. — Перев. ). Существует и обоснованное опасение, что подрыв веры в социализм на Востоке ослабит позиции тех у нас на Западе, кто стремится исправить изъяны наших собственных институтов. Чтобы убедительно ответить на такую озабоченность и тревогу, необходимо дать концепцию жизнеспособного третьего пути и показать, почему он заслуживает приверженности.

* Статья представляет собой сокращенный вариант текста доклада, сделанного на заседании Американской ассоциации политической науки в Сан-Франциско. Полный текст публикуется в американском "Журнале политической философии" ("The Journal of Political Philosophy") и в японском журнале "Право и политика" ("Хоу то сейдзи"), которым "Полис" выражает свою признательность.

Второй, теоретической побудительной причиной данного начинания является пропасть между большинством работ по теории демократии, созданных после войны, и той обильной литературой по дистрибутивной (распределительной. — Перев. ) справедливости, которую вызвала публикация в 1971 г. книги Дж. Роулса "Теория справедливости". Дело, с одной стороны, в необоснованном оптимизме, с каким многие из тех, кто разрабатывал теорию справедливости, смотрят на реальные возможности кабинетных умозрений: вопрос, в чем состоит справедливость в распределении социальных благ, по их убеждению, может решаться как вопрос отвлеченной теории. С другой же стороны, дело, как представляется, в необоснованном пессимизме относительно возможностей демократической политики, возникшем вследствие нереальных упований на нее, вследствие убеждения, согласно которому подлинный демократизм означает, что "правление большинства" или какая-либо другая процедура принятия решений должна приводить к рациональному коллективному улаживанию всех индивидуальных предпочтений. Моя задача — изменить параметры дискуссии о демократии и дистрибутивной справедливости, обосновать такое понимание справедливости, согласно которому приверженность демократии составляет ее сердцевину.

Отстаиваемое мною видение политики можно резюмировать в краткой формуле: демократический аристотелизм; оно является аристотелевским в сопоставлении с либеральной и социалистической концепциями, в которых в качестве высших политических ценностей рассматриваются свобода и эмансипация человека. С моей точки зрения, эти ценности получают более верное осмысление как составляющие определенного нравственного уклада, в котором все взаимозависимо и в котором они не должны ни подчинять себе другие ценности человеческого существования, ни подчинять себя им. Мои рассуждения несут отпечаток аристотелизма и в смысле признания того, что в определении ценностей, на которые ориентированы различные виды общественной практики, следует в известной степени исходить из внутренней логики этих видов практики.

Однако мои рассуждения прагматичны — и явственно расходятся с мыслью Аристотеля, — противостоя взглядам тех, кто считает, что есть или должен быть некий правильный способ устройства общественных отношений, из чего бы он ни выводился — из теории естественной гармонии, из утилитаристских представлений об эффективности или из концепций научного социализма. Я полагаю, что демократический этос во многом привлекателен именно тем, что он отвергает всякую мысль о существовании, возможности или долженствовании правильного, рационального устройства общественных отношений, равно как и эзотерических, понятных лишь посвященным наук о политике.

Вместе с тем мои рассуждения расходятся и с концепциями романтического демократизма. Во-первых, хотя идеал участия и играет определенную роль в моих построениях, он является лишь одним из элементов приверженности демократии. Я против того, чтобы сводить ее к проблеме участия. Во-вторых, я исхожу из менее радужных, но зато более реалистичных представлений о политике, чем те, на которых зиждется аргументация романтического демократизма.

1. Демократия и меритель социальной справедливости

В любой теории социальной справедливости можно выделить по крайней мере два составных элемента: 1) принятый в ней меритель и 2) содержание. Меритель можно понимать как объект справедливых принципов организации и распределения — то, в отношении чего эти принципы применяются; в содержании же трактуются сами принципы. Так, в классическом утилитаризме польза выступает мерителем, а принцип максимизации счастья — содержанием. У Роулса мерителем являются насущные блага, а два принципа справедливости составляют содержание его теории. Хотя в любой теории существует известная связь между представлением о мерителе социальной справедливости и трактовкой ее принципов, одно отчасти независимо от другого.

Прежде чем обратиться к вопросам о том, каково реальное наполнение мерителей, сколько их существует, можно ли их представить в виде единой системы и каким образом должно определять и ранжировать прилагаемые к ним принципы, необходимо ответить на вопрос: имеются ли такие аспекты человеческого бытия, в которых не существует мерителя социальной справедливости и относительно которых всякие суждения, имеющие отношение к социальной справедливости, лишены смысла? На этот вопрос следует ответить решительным "нет". Дать такой ответ — значит, очевидно, заявить и о точке зрения первенства политики по отношению ко всей совокупности общественных связей вопреки двум общераспространенным заблуждениям, сопряженным с умалением политики.

Первое из этих заблуждений, заключающееся в ограничительном толковании сферы политического, вытекает из либерального представления, согласно которому имеется, или должна быть, сфера частной жизни, находящаяся вне досягаемости политики. Исторически такое представление восходит к традиции естественных прав человека, т. е. к традиции, в которой утверждалось наличие дополитических прав и политические институты рассматривались как механизм их защиты.

Нередко утверждают, что трудности, с которыми сталкивается традиция естественных прав человека, вызваны ее секуляризацией: раз права уже не рассматриваются как имеющие теологическое обоснование, неудивительно, что так мало согласия относительно их происхождения и содержания. Но подобное утверждение игнорирует тот факт, что вся история традиции естественного права свидетельствует о постоянных разногласиях по вопросам о том, какие существуют естественные права, как их обнаружить в естественном праве и соотнести с ним, как разрешить разногласия по поводу их природы и содержания и что они означают для отношений между индивидами, группами и государством (1). Заявление И. Бентама о том, что нет прав без принуждения, а принуждения — без власти правительства, просто перенастроило эти споры на свитский лад. Вопрос теперь встал так: какие права разумно считать находящимися "по ту сторону" власти государства?

Казалось, что ответ кроется в идее автономии индивида, которая обосновывалась либо доводами, так или иначе заимствованными из этики Канта, либо интуицией — в духе Милля, говорившими о том, что автономное саморазвитие является высшей нравственной ценностью. Но и такой подход привел к спорам без четко определенных терминов. Так, когда Милль настаивает на том, что вмешательство в действия индивида является оправданным лишь в случае, "если это нужно... чтобы предупредить с его стороны... действия, которые вредны для других людей... " (2), то слово "вред" чревато двусмысленностью. Когда подразумевается лишь умышленное нанесение вреда, то данный принцип и слишком слаб, и неисполним. Когда же, напротив, речь идет не об умысле, а о реальных последствиях, то данный принцип оказывается недопустимо сильным и потенциально способным вовсе свести на нет неприкосновенность частной сферы. Аналогичным образом те, кто защищает частные права через апелляцию к Канту, не в состоянии достичь согласия о том, какая система частных прав может вытекать — и может ли — из категорического императива. Поскольку сами границы частной сферы определяются политически и изменяются с течением времени, возможность априорного размежевания частной и публичной сфер весьма сомнительна.

Второе заблуждение, связанное с умалением политики, также обусловлено ошибочными исходными представлениями. Различные варианты этого заблуждения апеллируют к идеализированным образам традиционных общин, элементов современной частной жизни, коммунитарным утопиям, которым отводится место в будущем. Общими для всех подобных апелляций являются политические идеалы, которые, пользуясь выражением Майкла Сандела, находятся по ту сторону "пределов справедливости" (3). Но концепция Сандела — а он считает проблему справедливости характерным образом присущей миру "чужих" друг другу людей, каким его конструирует отвергаемое Санделом деонтологическое видение, — неверно представляет те частные общности, в которых мы живем, и одновременно исходит из таких ожиданий в отношении политики, которых анализ не оправдывает.

В семье, которая рассматривается в качестве парадигмы подлинно человеческих общностей, связанных узами интимной близости и любви, справедливость и чувство справедливости играют незаменимую роль. Ребенок, понимающий, что его меньше любят и уважают, чем других детей, подвергаемая унизительному обращению жена не могут не испытывать чувства несправедливости, ибо сознают, что порядок, основанный на любви и симпатиях, нарушен. В то время как есть семьи, на долю которых выпадают достаток, здоровье и удача, многие другие семьи не обретают столь счастливого удела. Та же проблема возникает всякий раз, когда обнаруживается дефицит благ, внутренне необходимых данной общности, и когда по поводу этих благ происходит конфликт.

Апелляция к неполитическим общностям прошлого и будущего наталкиваются на аналогичные трудности. Хотя теоретики современного коммунитаризма делают вид, что ничего не заметили, социологи и антропологи уже в течение нескольких десятилетий развенчивают идеализированный образ "традиционного общества". Ныне является несомненным, что поиск исторических общностей, которым неведомы нехватка тех или иных благ и сопутствующие ей конфликты, обречен на неудачу (4). Не более плодотворны рассуждения о возможности создания таких общностей в будущем, как, например, утверждение Маркса, что в условиях подлинного коммунизма политика уступит место управлению вещами.

То, что сторонники романтического коммунитаризма полагают "пределами справедливости", в действительности суть пределы политизации общественной жизни. Объявляя какую-то сферу деятельности находящейся вне политики, т. е. чем-то частным, мы выдаем ей охранную грамоту, оберегающую ее от политической критики. Однако принятые границы политики постоянно сдвигаются в результате политической борьбы. Когда закон, презумптивно отрицающий возможность изнасилования в браке, меняется таким образом, что статутно предусматривает такое преступление, это означает существенную подвижку границ политики.

Итак, никакой вид деятельности в обществе нельзя объявить в принципе находящимся вне политики и не допускающим поэтому возможности политической регуляции. Понятие "регуляция" может вводить в заблуждение, когда отсутствие видимого действия со стороны правительства принимается за отсутствие политики. Но это заблуждение вытекает из недоказуемых представлений о "естественности" частной сферы. Между тем само создание и поддержание системы юридических прав и правил, которые делают возможным то, что приверженцы либертарных взглядов считают нерегулируемой частной деятельностью, представляет собой общественное дело, отчасти финансируемое налогами, взимаемыми с тех, кто предпочел бы какую-либо иную систему. Если мы с этим согласны, то тогда уже не о том возникает вопрос, должно ли быть политическое действие, а о том, каким оно должно быть.

Сложносоставные мерители социальной справедливости

Если требования социальной справедливости поняты настолько широко, что охватывают все сферы общественной жизни, то это означает, что каждой из них они должны соответствовать с учетом ее специфики.

Лишь немногие теоретики не согласны с этим. Наиболее яркое исключение — Бентам, для которого все виды благ и вреда сводятся к исчислению прироста/уменьшения наслаждения. Близко к этому подходит Р. Нозик, когда допускает, что любое нарушение прав может быть в принципе полностью компенсировано деньгами (5).

Роулс рассматривает свободы, возможности, доход и благосостояние, а так же "социальную основу самоуважения" как мерители, относящиеся (по крайней мере отчасти) к различным сферам общественной жизни, в которых действуют разные принципы дистрибутивной справедливости. Уолзер и Макинтайр развивают этот подход, релятивизируя его. Ценности определяются исходя из внутренней логики, присущей каждой сфере человеческой деятельности. Проблема социальной справедливости трактуется как сохранение целостности и идентичности каждой такой сферы. Для Уолзера это означает — предотвратить возникновение структур господства и подчинения, для Макинтайра — различить внутренние и внешние ценности и отстоять такую организацию общества, которая позволяла бы руководствоваться первыми (6).

Каждый из этих подходов сталкивается со своими трудностями. Принципиальная приверженность демократии может позволить преодолеть их тем путем, который остался не замечен участниками развернувшихся по данным вопросам дебатов. Своими корнями приверженность демократии уходит в представление о том, что люди должны сами принимать решения в делах, их касающихся. Такое представление имеет очевидную связь с требованием уважать самостоятельный характер ценностей, присущих различным видам человеческой деятельности. С этой точки зрения демократия привлекательна по двум причинам, не зависящим" от того, какие возможности для участия в принятии решений она открывает. Первая — неприятие демократией любых систем укорененной иерархии. Вторая — принципиальный непрофессионализм демократии, ее недоверие к политической экспертизе.

Поскольку ценности, присущие тому или иному виду практики, усваиваются путем научения, неизменное присутствие в нем определенной степени иерархичности оказывается неизбежным, а некоторые виды практики — парадигмой может служить воспитание детей — предполагают иерархичность в более полном проявлении. Но если иерархические параметры деятельности не самоустраняются, как это происходит тогда, когда ученик достигает уровня учителя, а ребенок взрослеет, они не могут быть оправданы. Какие бы иерархические порядки ни имели место в данное время, они суть деспотическое следствие принуждения или исторической случайности, выгодное для одних и ущемляющее других, приносящее выгоду одним за счет других. Более того, иерархически организованные виды деятельности становятся заложниками условий собственного воспроизводства. Оно предполагает создание и распространение вымыслов о природе и характере таких способов организации деятельности. Те, кто в выигрыше от них, будут пытаться (более или менее сознательно) либо затушевать существующую иерархичность, либо представить ее как вполне рациональную.

Пример первого — стандартное оправдание рыночной системы на том основании, что она обеспечивает свободу всем, кто вступает в добровольные сделки купли-продажи. Все это великолепно показано Марксом в разделе ("Капитала". — Перев. ), посвященном товарному фетишизму. Примером второго может служить оправдание патриархальной семьи как уклада жизни, предопределенного либо Богом, либо естественным различием между полами.

Эти примеры свидетельствуют, что хотя та или иная социальная практика по своему идеальному типу не предназначается для нанесения ущерба или для эксплуатации, постоянно присутствует возможность того, что она будет вырождаться в систему господства и подчинения. Это проницательное наблюдение Фуко объясняет, почему ни один вид социальной деятельности не должен остаться вне политики: как только он начинает вырождаться указанным образом, система господства и подчинения создает укорененную иерархию и вызывает нарушения внутренних норм существования и развития данного вида практики.

Целостность и идентичность различных видов социальной практики постоянно находится под угрозой. Источники угрозы различны, о них уже шла речь выше: нехватка благ, необходимых для преуспеяния и развития людей, сложность и непредсказуемость их взаимоотношений, одновременная включенность людей в различные виды социальной деятельности, которые предъявляют к ним мало совместимые требования, трудность интеграции социальных ролей человека в целостный жизненный процесс и т. д. Демократический этос, побуждая к сопротивлению атрофии и вырождению видов практики в системы господства и подчинения, позволяет выработать понятийный инструментарий для их критики "изнутри", а в некоторых случаях обосновывает вмешательство извне в происходящие в их рамках процессы.

Недоверие к политической экспертизе

Техническая экспертиза уместна в различных отношениях. Но у нас есть веские основания сомневаться в том, что возможна собственно политическая экспертиза в том же смысле, в каком в различных формах существует экспертиза научная. То, что обычно именуют знанием о мире политики, выглядит столь скудным и столь неизменно дезавуируется ходом событий... Само по себе, впрочем, это говорит лишь о том, что политическая экспертиза может быть весьма примитивной; в конце концов, с прогрессом медицинской науки знахари и шарлатаны постепенно вытесняются из бизнеса врачевания.

Те, кто доказывает целесообразность введения научного анализа в политику, часто мыслили как раз по аналогии. Но такой взгляд мало учитывает устойчивое властное измерение, в значительной степени присущее социальному и политическому действию. В медицине целесообразность того или иного метода лечения можно просчитать, выясняя баланс полезного действия на одни органы человеческого тела и отрицательного побочного эффекта для других. Но аналогии с социальной действительностью здесь быть не может. Для человека, видящего, как от "политического лечения" выигрывает другой, едва ли убедительными будут доводы о том, что суммарная польза превышает "побочный эффект", что итоговый баланс рассчитан верно и что в результате лечения обществу станет лучше.

Любая форма "лечения" в социальной и политической действительности несет в себе нечто оруэлловское. Предположение, что она не окажется непременно в интересах одних и против интересов других, ничем не подтверждается. И эксперты всегда оказываются на чьей-то стороне. Не обязательно на нашей. Разумеется, это не означает, что люди не должны стремиться к истине и стараться действовать в соответствии с нею. Однако вероятность ошибок в науке, с одной стороны, а с другой — невозможность нейтральных политических суждений подрывают веру в то, что мы должны действовать, следуя советам экспертов и полагаясь на их знания. В морали и политике критический научный дух рекомендует нам не отрекаться от той способности суждения, которая есть и у "непосвященных".

2. Демократия и принципы социальной справедливости

Если признано, что вопросы о характере, количестве и соотношении различных мерителей социальной справедливости неизбежно оказываются политическими вопросами, то ясно, что их нельзя рассматривать безотносительно к тому, как принимаются политические решения. Ориентация на демократию является наиболее предпочтительной среди всех базисных политических ориентаций, однако нужно иметь в виду, что демократический идеал должен быть непременно вписан в контекст реальной жизни, причем в двояком смысле. Во-первых, он должен учитывать, что различные сферы общественной жизни могут быть демократизированы только в соответствии с их внутренней логикой, ценностями и целями; во-вторых, он должен быть конкретизирован исторически. Так, демократизация трудовых отношений должна быть приспособлена к требованиям производственной эффективности, а демократизация семьи не может не учитывать необходимости относительно стабильных условий для воспитания детей. Кроме того, мы должны признать, что в различных социально-культурных средах демократический процесс порождает разные требования и открывает разные возможности. Демократизация политических отношений в Польше, Южной Африке и Колумбии, трудовых отношений — в США и СССР или внутрисемейных отношений — в Индии и Японии потребуют соответственно различных инновационных изменений, которые нельзя определить умозрительно, да и приведут они к далеко не тождественным результатам.

Учитывая все это, как избежать культурно-исторического релятивизма? Прежде всего отметим, что мы хотим избежать его только частично. Демократический этос отчасти проистекает из скептицизма в отношении жизнеспособности любых авангардистских стратегий, идет ли речь об авангардизме ленинистского типа или о том элитизме, который присущ либеральным кабинетным проектам; вместе с тем он вырастает и из убеждения, что люди должны быть способны сами судить о ценностях, на которые ориентирована социальная практика, к коей они причастны, формировать отношение к ним и пересматривать их. Поэтому демократию можно определить как условие, позволяющее действовать и поощряющее свободу, и в то же время как определенное ограничение, которое проявляется всякий раз, когда тот или иной вид деятельности начинает атрофироваться, вырождаясь в систему господства и подчинения или обнаруживает потенциал и тенденцию такой эволюции.

Недовольство такой атрофией может возникать либо внутри тех или иных видов практики (например, в случае, когда домашний труд не получает должного признания), либо вне их собственных рамок, если ущемляются чьи-то интересы вовне: к примеру, многие считают, что экономическое развитие "первого мира" усиливает отсталость "третьего". Всякое недовольство и того, и другого рода может быть основанием для вмешательства в то, как осуществляется тот или иной вид практики, хотя, впрочем, нередко справедливое выражение недовольства оставляется без внимания и, кроме того, при некоторых обстоятельствах — о них речь пойдет в третьей части — оказывается невозможным или нецелесообразным использовать инструменты государственной власти для достижения демократических реформ.

Конструирование демократической системы в виде некоей tabula rasa, где все должно было бы начинаться заново, — увлечение, которого надо избежать, причем по меньшей мере по трем соображениям. Во-первых, уже в силу самой по себе сложности общественной жизни, как на это давно указал Аристотель, становится существенно важным, чтобы любое практическое нравственное суждение выносилось с учетом специфического контекста. Если демократическому идеалу предстоит найти доступ к различным видам социальной практики, которые к тому же, развиваясь сами, подвержены изменениям, то он должен обладать необходимой для адаптации гибкостью. Возникновение новых видов деятельности, технологические перемены, опыт, эволюция видов практики, связанных между собой причинно-следственной связью, — все это выдвигает ранее неведомые проблемы и рождает новые возможности. Любая попытка заранее расписать в демократическом уложении на началах справедливости различные виды социальной практики непременно вступит в конфликт с требованиями, вытекающими из развития и усложнения этой практики.

Во-вторых, надо стремиться строить общественные отношения так, чтобы — при прочих равных условиях — участники социальной практики самостоятельно находили пути ее демократизации. Это, как мы видели, отнюдь не может означать какого-то безусловного их права быть предоставленными самим себе. Тем не менее признание того, что различные виды практики ориентированы на внутренне присущие им ценности, дает основание утверждать в качестве презумпции предпочтительность их демократизации "изнутри" — там, где это возможно. Возникает, в свою очередь, масса связанных с этим вопросов, и прежде всего: кому и по каким критериям определять, когда данный вид практики настолько недемократичен, что имеет смысл указанной презумпцией пренебречь. К этому мы вскоре перейдем. Теперь же лишь заметим, что даже когда может быть доказана пригодность тех или иных демократических проектов, указанная презумпция свидетельствует против их желательности.

В-третьих, нам необходимо уйти от того способа мышления, который складывается на основе "проектировочного" подхода, уйти от представления о том, что существует некая модель "политической системы", основные правила функционирования которой должны быть установлены раз и навсегда, и перейти к гораздо менее этацентристскому пониманию политики, направляющему внимание на демократизацию всей нашей социальной практики. Моя точка зрения отличается от обычных представлений и либералов, и коммунитарных демократов: те и другие реифицируют ("овеществляют". — Перев. ) политику, понимая ее как некий определенный и особый вид деятельности. Либералы нередко чернят то, что они считают сферой политики, коммунитарные же демократы скорбят либо по поводу того, что политика уходит из нашей жизни, либо потомy, что она упорно не приходит в нее.

В чем-то я разделяю суждения и тех и других, однако не приемлю их общей поглощенности определением издержек и выгод политического участия. Я согласен с коммунитарными демократами в том, что политика охватывает все аспекты общественной жизни и не может быть ограничена пространством или структурой того, что именуется "публичной сферой". Но вместе с либералами я возражаю против представления, которое первые считают чем-то само собой разумеющимся — будто участие является высшим благом для человека.

Различные виды общественной практики должны быть всегда нацелены на реализацию тех специфических ценностей, которые и придают им их значимость и смысл. Мысль, которую я здесь настойчиво провожу, заключается в следующем: мы должны стремиться вершить наши жизненные дела демократическими способами, но мы должны, тем не менее, стремиться их вершить. Жизнь каждого из нас неизбежно насквозь политизирована, и мы проживем ее лучше и подлиннее, если встретим эту реальность лицом к лицу и будем жить, ясно ее сознавая. Но политику ни в коем случае нельзя реифицировать как самоцель или, выражаясь языком Аристотеля, усматривать в ней высшее благо. Эксцессы XX века красноречиво свидетельствуют о том, насколько опасно создавать особую сферу социального действия, raison d'etre которой — политическое участие.

Участие может быть утомительным и поглощать слишком много времени. Как начинают признавать даже коммунитарные демократы, чрезмерное участие (в политике. — Перев. ) может быть контрпродуктивным, а неизбежная нехватка времени может ставить нас перед сложным выбором — какой вид политического участия наиболее важен для нашей жизни? Приверженность демократии не должна подменять другие цели нашей жизни, ибо по самой своей природе демократия — несамодостаточная ценность. Ныне вызов нашим творческим способностям в том и состоит, что мы должны найти способы демократизации различных видов социальной практики, всякий раз наполняя демократический идеал конкретным, отличным от него самого, самостоятельным содержанием и смыслом. Наше общение друг с другом происходит наилучшим образом, если оно происходит в демократичном духе. Но демократия нам нужна в том смысле, в каком нужны ящики для мусора: как ни важна она для того, чтобы мы имели сносное существование, нелепо ждать от нее духовного обогащения и наставления.

Итак, что же можно сказать определенного о демократии, если мы отвергаем какие-либо умозрительные схемы ее осуществления? Мы должны говорить о препятствиях, с которыми сталкивается демократия, причем в каждом конкретном случае, а не отвлеченно, не в плане "глобальной демократизации". Оптимальные способы продвижения по пути демократизации обусловлены, во-первых, характером конкретного вида социальной практики; во-вторых, требованиями, вытекающими из причинно-следственных связей данного вида практики с другими ее видами; в—третьих, тем, какими характерными для данного вида практики путями может осуществляться тенденция его вырождения в систему господства и подчинения.

Во многих случаях разногласия в вопросах перераспределения ресурсов, переустройства данного вида практики отражают резкие различия интересов в борьбе за власть. Их соотношение с заинтересованностью людей во взаимодействии и кооперации, в зависимости от времени и обстоятельств, различно, как и возможности их демократического урегулирования. Нельзя об этих возможностях судить абстрактно. Ясно, что начать процесс нужно с того, чтобы могли высказаться все, кто вовлечен в данный вид практики, кто может быть вовлечен или кого затрагивают возможные изменения. Обеспечить это и должна политика. Неизбежны дебаты о разумности тех или иных вариантов действий, о возможных издержках, о том, кто их понесет, да и о целесообразности самой реформы. Политика призвана дать арену, на которой развернутся эти дебаты и, вероятно, сопутствующая им борьба. Умозрительно-философского решения таким спорам найти нельзя. Предполагать обратное — значит ждать слишком многого от политической теории и неверно понимать природу глубинной нравственной приверженности демократии. Если бы это было не так, перспектива правления философов-царей могла бы и не быть источником морального беспокойства.

3. Демократия и метод воплощения социальной справедливости

Даже если бы мы имели наилучшую теорию мерителя и содержания социальной справедливости, то и тогда перед нами вставали бы вопросы — осуществлять ли эту теорию в жизни, как, какими силами?

Начнем с кратких обобщений, которые позволяет сделать уже пройденный нами путь. Нет ничего вне политики. В меняющемся мире плюральных ценностей, где не может быть неизменного списка благ, к которым стремится человек, и деятельности, которую он ради их достижения осуществляет, где нет оснований ожидать торжества гармонии, где любая цель потенциально становится предметом критической рефлексии, демократия — наиболее привлекательная из существующих основополагающих политических установок.

Демократия — имеющий сложное содержание идеал, ориентирующий на неприятие ускоренной иерархии и политической экспертизы независимо от приверженности такой традиционной демократической ценности, как участие. Там, где этот идеал может осуществляться, он может осуществляться только посредством творческого приспособления к меняющимся требованиям, которые выдвигают перед ним разные виды общественной практики. Демократию лучше всего понимать в первую очередь как этос оппозиции, умеющий приспосабливаться к меняющимся условиям, а затем уже — как систему самоуправления. Ее требованиям многом вытекают из характера самих проблем и потому варьируют в зависимости от того, какими конкретными путями происходит атрофирование тех или иных видов практики. Неблагоприятные обстоятельства и человеческая изобретательность неистощимы в попытках подорвать источники преуспеяния человека. Демократия — лучшее политическое оружие, которое мы имеем, для того, чтобы противодействовать этим факторам и позволить реализоваться предпочтительным возможностям.

Хотя нет ничего, что стояло бы вне политики, демократический этос отнюдь не предписывает вмешиваться в чужие дела. Уважение к специфическим ценностям, присущим различным видам социальной практики, обусловливает предпочтительность их внутренней демократизации, оставляющей решающее слово за теми, кто к ним причастен. Но что делать, когда между этими "причастными" возникают разногласия? когда они, стремясь к демократизации, просят о помощи извне? Кто и по каким критериям отличит причастных к данному виду социальной практики от посторонних? Однозначных ответов на такие вопросы дать нельзя, но можно высказать некоторые общие соображения, уместные при раздумьях над ними в каждом отдельном случае.

Начнем с того, что само различение причастных и посторонних несет в себе политический смысл и потому должно быть предметом демократических переговоров и реформ. Для такого различения нет априорного критерия. Любой человек может стремиться повлиять на процессы демократизации в том или ином виде социальной практики. Однако это не означает, что вмешательство в их ход извне всегда оправданно, а если оправданно, то уместно и целесообразно при данных обстоятельствах.

Нередко проблема вмешательства оказывается отнюдь не простой. Ее решение предполагает распределение дефицитных ресурсов, связано с немалыми затратами и издержками (что обнаружили для себя американские фермеры, когда администрация Картера приостановила экспорт зерна в Советский Союз после его вторжения в Афганистан), поглощает время и ставит перед выбором — куда, каким образом, какой ценой и ради кого вмешиваться? Все это вызывает разногласия внутри группы, рассматривающей вопрос о возможности принятия соответствующего решения, и потому должно становиться предметом демократической политики.

Некоторые виды человеческой деятельности по своей природе допускают вмешательство в гораздо меньшей степени, чем это обычно считается допустимым в целях демократизации. Очевидный пример тому — жизнь семьи, особенно в тех ее аспектах, которые касаются воспитания детей. Более спорный объект вмешательства — экономика. Многие рассматривают рынок как нечто, в сущности своей отвергающее вмешательство извне. Причиной является отчасти то, что функционирование рынка в решающей мере зависит от добровольного характера сделок; отчасти же то, что попытки его регулирования не достигали своих целей. Дело осложняется тем, что рынок так или иначе влияет на жизнь практически каждого человека, хотя и по-разному.

Доводы за или против возможности и эффективности регулирования рынка связаны с решениями, которые обещают принести выгоду или грозят нанести вред различным социальным группам. И это само по себе заставляет усомниться в том, что рынок при той или иной схеме его регулирования или же без такового вообще способен отвечать интересам всех. Именно поэтому решения о том, регулировать ли рынок и, если да, то как, должны быть предметом демократической политики. Миновали времена, когда казалось разумным отказаться от демократического решения таких вопросов, уповая на естественную гармонию, поддерживаемую "невидимой рукой", или на советы всезнающих экспертов.

Демократы, испытывающие недоверие к рынку, могут быть вынуждены во имя тех или иных целей и под давлением неоднозначного опыта его регулирования, не говоря уже о мрачной истории централизованного планирования, согласиться с неизбежностью опоры на рыночные механизмы. Однако принятие неизбежности — не причина для отказа от демократической политики и принятия идеи естественной гармонии и псевдонаучных концепций извечного превосходства рынка. Тем более нет резона соглашаться с утверждением о том, будто тенденции вырождения рынка в систему господства и подчинения — это, хоть и реальность, но находящаяся вне пределов допустимого политического действия. Решение вопросов о границах, структуре внутреннего регулирования сферы рынка — дело в основе своей политическое.

Эти примеры показывают, что демократия не может быть нравственно нейтральной. Она принципиально привержена сопротивлению любым видам социальной практики, которые благоприятствуют укоренению иерархии. Большинство либералов поддерживают такую позицию в определенной трактовке. Они, скажем, не склонны терпимо относиться к религиозной практике, уничижительно именуемой "культом", которая подразумевает отказ отличного волеизъявления в пользу авторитета. Остается, правда, неясным, как отличить "культы" от "истинных" религий, если мы придерживаемся принципа нейтральности в вопросах веры, на котором настаивают либералы, интерпретируя и защищая первую поправку к Конституции (США. — Перев. ). Насколько применима (и применима ли вообще) к этой области политика демократического вмешательства, о которой шла речь выше, нельзя сказать заранее. Но ее нужно рассматривать как разумный возможный путь демократизации религиозной практики.

К сказанному добавим, что при прочих равных прибегать к внешней помощи в целях демократизации данного вида социальной практики неблагоразумно. Каким бы ни было основание для такой помощи, постоянно существует опасность, что будет нанесен ущерб подлинности тех демократических преобразований, которые их сторонники намереваются провести. Достаточно вспомнить, как пострадала демократическая легитимность правительства Акино на Филиппинах вследствие того, что для подавления военного мятежа использовалась поддержка ВВС США. Внешняя помощь таит в себе такие опасности, что применение ее в целях демократизации должно рассматриваться как крайнее средство.

Ни один метод действий в целях демократизации не может быть исключен априорно. Однако у сторонников демократизации есть более чем веские причины для озабоченности теми формами, которые нередко принимают попытки демократизации. Достаточно вспомнить о трехчасовом секретном заседании самозванного трибунала и казни Николае и Елены Чаушеску в декабре 1989 г. Ни один демократ не усомнится в том, что они заслужили свою участь. Но метод их ликвидации вселяет тревогу. Отсутствие демократической сдержанности, которое он продемонстрировал, кажется дурным предзнаменованием для будущего.

Методы демократических реформ, отрицающие демократический этос, всегда подозрительны, ибо не может быть оправдана дихотомия целей и средств, на которой строится их логика. Нет такой цели, которая была бы выше критического ее осмысления. Нет и демократического порядка который ожидал бы за кулисами, когда его выкатят на расчищенную политическую арену. В этом смысл того вывода Дьюи, с которого я начал: исторически движение. демократии появилось как стремление устранить конкретные пороки, порожденные существующими институтами, и оно развивалось "шаг за шагом и... каждый шаг предпринимался без предвидения конечного результата".

Демократизация общественных отношений должна осуществляться демократическими методами. Альтернатива этому ведет к разрушению демократических устремлений, к возобновлению описанных Фуко циклов, в которых одна система господства и подчинения сменяет другую, оставляя нравственность не у дел. То, что некоторые виды социальной практики окажутся неподатливы для любых демократических попыток их демократически реформировать, — реальная возможность, с которой приходится считаться. То, что это — лишь одна из возможностей, оставляет демократам политическую надежду.

* * *

Многие, вероятно, найдут мой отказ выделить какие-либо иные базисные политические ценности, кроме демократии, сомнительным. Либералов не устроит то, что я не привел привычный список прав человека, защищающих его от тирании большинства. Марксисты отметят отсутствие необходимой связи демократии с социализмом. Мой анализ между тем не отвергает ни либерального конституционализма, ни социалистической политэкономии. Но он признает их лишь в том случае, если они найдут себе место в рамках развивающейся демократии.

Консервативные приверженцы органических социальных общностей найдут опасным то, что демократия получает право вмешиваться в присущие этим областям порядки. Но я старался показать: она может быть разрушительна только для того, что в действительности нелегитимно. Сторонники демократии участия сочтут мое исследование скорее аналитичным и недостаточно политически радикальным. Им я хочу повторить, что демократия не может мыслиться как нечто самоценное, если понимать политику в том широком смысле, какой они сами ей придают. Государственники и антигосударственники слева и справа обнаружат у меня нечто схожее с их взглядами, но также и то, с чем они будут полемизировать. Я же обо всем этом предпочту думать как о свидетельствах того, что в поисках демократического срединного пути мне, возможно, удалось найти нужную нить,

1. Gierke О., von. Natural Law and the Theory of Society. Cambridge, 1934; Skinner Q. The Foundation of Modern Political Thought. Cambridge, 1978; Tuck R. Natural Rights Theories. Cambridge, 1979.

2. Милль Дж. Cm. Утилитаризм. О свободе. СПб., 1900, с. 208

3. Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982, p. 11 — 14, 183.

4. CM. Rudolph L. L. & S. H. The Modernity of Tradition. Chicago, 1967; Shils E. Tradition. Chicago, 1981. p. 19, 287—330.

5. Mozick R. Anarchy, State, und Utopia. Basic Books, 1974, p. 54—87.

6. CM. Walzer M. Spheres of Justice. Basic Books, 1983, p. 3—20; MacIntyre A. After Virtue. 2nd ed. Univ. of Notre Dame Press, 1987, p 181-203.