Сайт портала PolitHelp ПОЛНОТЕКСТОВОЙ АРХИВ ЖУРНАЛА "ПОЛИС" Ссылка на основной сайт, ссылка на форум сайта

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО, ИЛИ НОВЫЕ ЦЕЛИ ДЛЯ ЕВРОПЫ

В. Л. Цымбурский

ЦЫМБУРСКИЙ Вадим Леонидович, кандидат филологических наук, научный сотрудник Института востоковедения РАН

То значение (точнее - множество значений), которое возымеет разложение советской "империи" для мировой политики, определилось еще далеко не вполне. Оно медленно и фрагментарно проступает в текстах политиков и политологов. В этом плане книга Дж. Сороса, американца венгерского происхождения, создателя известных "фондов открытого общества", успевшая выйти в русском переводе перед самым концом СССР*, - благодатный объект для исследования. Вопреки названию главная тема книги - вовсе не горбачевские попытки либерализации советской системы, но последствия предвидимого автором разрушения данной системы для нового духовного и политического самоопределения Запада. И эта стержневая тема раздумий Сороса обретает ошеломительно наглядное выражение за пределами его рациональной аргументации - в смысловой метаморфозе ключевого для анализируемого текста понятия "открытого общества". Под одной его фонетической оболочкой сосуществуют два объективно различных концепта, генетически не связанные между собой, не возводимые к общей базисной формуле (1). Однако же автор оперирует ими так, как если бы они в мире его книги составляли единое целое. Мы вправе здесь говорить о "поэтике" политического текста, о том, что политический дискурс Сороса строится на лингвистическом эффекте, на омонимии, возводимой в ранг смыслового синкретизма.

Исходно "открытое общество" определяется в книге почти дословно по К. Попперу, сильно повлиявшему на молодого Сороса: это, прежде всего, общество, открытое для критики, общество свободного выбора, совершаемого суверенными индивидами. Оно принимает за аксиому, что в будущем всецело готово будет зависеть от решений своих членов. Этому социуму с его эффективной конкуренцией жизненных инициатив противостоит общество закрытое, притязающее воспроизвести доисторический Эдем "органического общества" тотальной солидарности, но достигающее лишь того, что подчиняет дозволенные интересы и установки своих членов некой коллективистской догме, интерпретация которой препоручается Власти. Что ж, схема хорошо известна по трудам Поппера и Ф. Хайека. При такой трактовке открытое общество - синоним либеральной западной цивилизации XIX и XX вв. в ее отличии как от традиционных обществ, так и от возникавших внутри самой этой цивилизации социал-конструктивистских проектов.

Но к концу своей книги (главы 5 и 6) под открытым обществом Сорос начинает подразумевать нечто совсем иное. Здесь оно трактуется как грядущий международный порядок с прозрачными государственными границами и свободой всеохватывающих транснациональных связей, способный оформиться в Северном полушарии по образу объединенной Западной Европы и при ее организаторской инициативе. Такой порядок может быть понят как разрастание Европейского Сообщества далеко за нынешние его пределы в силу понимания Европы "как принципа", распространяющегося сперва на восточноевропейский регион, а впоследствии - на прежнюю советскую Евразию, по возможности и на США (последним Сорос рекомендует пойти даже на ограничение своего суверенитета ради включения в панъевропейской Космополис). Открытость перестает быть спецификой западного общества, как оно есть, с начала эпохи демократий. Напротив, по Соросу, при таком повороте мысли именно этому обществу и именно сейчас предстоит выдержать тест на открытость, понимаемую как способность к космократической консолидации и к безграничному разрастанию вовне с включением в свои структуры все новых наций и пространств.

* Soros G. Opening the Soviet System I, Wiedenfeld and Nicolson, 1990 Сорос Дж Советская система к открытому обществу М Политиздат, 1991, 222 с

Смысловое напряжение от несовпадения этих двух концептов "открытости", обозначаемых одним и тем же словосочетанием, обусловливает риторический эффект неоднозначности многих утверждений Сороса. Так, он противопоставляет "пропаганду достижений открытого общества" выбору в пользу "социал-дарвинизма и геополитики", в пользу "принципа выживания сильнейшего" - как если бы либеральное общество эффективной конкуренции вырастало не на социал-дарвинизме и как если бы принцип выживания сильнейшего в свое время не пропагандировал достижения либерализма наилучшим образом, подрывая устои закрытых социумов!

Когда Сорос утверждает, что Горбачев гораздо более привержен открытому обществу, чем правительство США, ясно, что речь идет не о социалистических убеждениях экс-президента СССР, а о его увлеченности проектом "европейского дома" и об общем мондиализме его "нового мышления". Но когда эта "большая тяга" архитектора перестройки к открытому обществу л сравнении с американцами, не готовыми стараться на благо пан-Европы, объясняется тем, что в США идеал открытости "утратил свежесть", а в сознании русских сохранился от добольшевистского времени, читатель вправе развести руками: как будто Европа начала XX в., этот мир Вильгельма II и Клемансо, была "общим домом", а не царством "социал-дарвинизма и геополитики"!

Можно было бы изумляться парадоксам мира, творимого носителем специфического языка (идиолекта), не различающим концептов "либеральной цивилизации'' и "паневропейского Космополиса", а потому как бы не фиксирующим того обстоятельства, что западный либерализм самоутверждался под девизом "каждый за себя", в формах обществ, обособленных в национальном эгоизме. Но такая попытка свести впечатление, производимое текстом Сороса, к постулатам гипотезы Сепира - Уорфа* не покажется вполне адекватной, если мы отметим в том же тексте, например, предостережения против отката сегодняшней Европы к своекорыстному сепаратизму 30-х (пусть даже без Гитлера и Коминтерна). При наличии в книге подобных мотивов идиолект Сороса, продуцирующий высказывания, подобные только что рассмотренным, "остраняется", перестает выступать как данность, предшествующая тексту и до конца определяющая, что в нем возможно, а что нет. Наоборот, одной из тем книги, причем темой фундаментальной значимости, становится создание нового политического языка, отвечающего такой системе интеллектуальных координат, в которой вопрос о судьбе общества эффективной конкуренции совпадал бы с вопросом о реализуемости идеи "Европы без границ".

Анализируя высказывания на этом, создаваемом и демонстрируемом внутри текста "языке открытого общества", возможно нащупать звенья политической фабулы, присутствующей в сознании автора. Например, мысль о стремлении советских руководителей к открытому обществу и отсутствии такового стремления у американских означает попросту, что с точки зрения концепции "Европы без границ", а значит и перспектив современной западной цивилизации поведение Горбачева более обнадеживало, нежели позиция Вашингтона. Однако образ мира, заключенный в "языке открытого общества" и изначально предназначенный служить интерпретации настоящего и проектированию будущего, обладает имманентной организацией, обусловливающей применительно к прошлому высказывания, оправданные только этой логикой языка.

* Согласно этой этнолингвистической гипотезе, именно структура языка определяет структуру мышления и способ познания внешнего мира (Ред ).

Итак, за омонимическим сдвигом мы обнаруживаем идеологему, на которой Сорос неизменно основывается, ни разу не сформулировав ее отчетливо. В то же время он настойчиво указывает на то, что опыт разрушения советской системы серьезно изменил понимание им природы открытого общества и его соотношения с закрытыми системами. Но это изменение Сорос полагает, на первый взгляд, совсем не в той трансмутации понятий, которая налицо в книге. Безуспешность попыток изнутри либерализовать советский строй, а также драматическое протекание посткоммунистических процессов в Восточной Европе заставляют, по Соросу, заключить, что закрытое и открытое общества отнюдь не являются альтернативной парой. Разрушение первых не приводит к возникновению на их месте вторых, хотя обратное, по-видимому, справедливо. Закрытые общества - образования более простые и потому более выносливые, живучие, чем общества открытые с их нежесткими, часто неочевидными структурами и рафинированной этологией. Снятие грубых ограничений, которыми держатся крупные закрытые системы имперского типа, приводит лишь к рассеянию последних и к появлению на их месте политических организмов помельче, менее выраженных идеологически, но столь же закрытых и зачастую не менее опасных для окружающего мира. Неправдоподобен самопроизвольный переход обществ Восточной Европы и бывшего СССР от социальной и гносеологической закрытости, непроницаемости для критики - к открытости, от состояния более простого - к более-сложному. Такое восхождение возможно, по мысли Сороса, только под прямым воздействием обществ, стоящих на более высоком цивилизационном уровне, иными словами - в случае приложения Европейским Сообществом максимума усилий для поэтапного втягивания в систему своего притяжения территорий, "сползающих" в посткоммунистическую энтропию.

Спрашивается, не это ли есть семантическая позиция, где нейтрализуется различение концептов открытости социальной и космократической? Для бывших социалистических государств, соседствующих с ЕС, продвижение к открытости в попперианском смысле невозможно без "раскрытия" их экономик вовне, без включения их в западноевропейскую систему. А такой акт требует открытости самой этой системы, ее готовности к принятию новых членов, к разрастанию. Разве не присутствует подобный же синкретизм в названии и деятельности соросовских "фондов открытого общества", призванных способствовать превращению обществ замкнутых в открытые - методом "вливания" либеральных ценностей и норм? А для Восточной Европы такое вливание должно проявиться наиболее материально - путем прямого включения стран региона в мир европейского либерального Космополиса.

Но и такая интерпретация, связывающая омонимический сдвиг в книге Сороса только с озабоченностью судьбами народов Восточной Европы, не вполне удовлетворительна. Вообще-то синкретизация двух значений открытости применительно к этому региону, включая и Югославию, - явление не новое. Ее находим, в частности, у М. Джиласа еще в конце 60-х, когда он призывал к выходу социалистических экономик из изоляционизма (2). Но у Сороса акцент переставлен: для него сама Западная Европа, отечество либерализма, похоже, не будет открытым обществом, если ее структуры не смогут тянуться дальше - к востоку. Расширение - единственный для ЕС способ избежать ценностного кризиса. Дефицит значительных объединяющих политических целей на уровне Сообщества как целостной системы открывает путь для актуализации таких целей у элементов более низких уровней - национальных и субнациональных, региональных. Следствием могут стать сепаратные дипломатические игры отдельных государств Сообщества на восточноевропейском пространстве, подогреваемые политикой самих посткоммунистических стран, рвущихся в "цивилизованный мир", но склонных игнорировать свое региональное "скучное соседство". И если объединенная Европа не будет пытаться расшириться за счет "областей энтропии" на восток, то хаос станет проникать в нее оттуда (3).

Здесь раскрывается в новом, прагматическом, ракурсе связь мотивов книги Сороса с традицией, идущей от Поппера. В отличие от А. Бергсона, на которого он охотно ссылался, Поппер придал оппозиции обществ открытых и закрытых аранжировку, сделавшую ее в период холодной войны элементом западного политического дискурса безопасности. Открытое общество Поппера противостоит одновременно как "внешнему злу" тоталитаризма, так и интеллектуальным силам, пытающимся разложить это общество "изнутри", эксплуатируя то внутреннее напряжение, которое по необходимости присуще ему как системе, сделавшей ставку на свободную игру индивидуальных и групповых интересов и инициатив. Не зря парадигмальный труд Поппера озаглавлен "Открытое общество и его враги", а кончается первый том этой книги призывом "позаботиться так хорошо, как мы только сможем, о безопасности и вместе с тем о свободе" (4). В попперианской традиции говорить об открытом обществе - значит, по преимуществу, говорить о его врагах, грозящих ему опасностях и способах их одоления.

Книга Сороса, где место тоталитарной угрозы заняли процессы хаотического распада на востоке Европы, показательна для новой фазы в эволюции западного дискурса безопасности (она обозначилась в начале 90-х годов). При этом роль "пятой колонны", союзников хаоса, подрывающих изнутри открытое общество, переходит к Приверженцам "социал-дарвинизма и геополитики", а также к сторонникам принципа laisser faire. Все они склонны предоставить восточноевропейским народам "выплывать" самим, в уверенности, что "спасение утопающих - дело рук самих утопающих".

Если к тому же вспомнить рассуждения Поппера о том, что некая форма империализма необходима для разрушения трайбалистской тоталитарности, что сам тоталитаризм лишь против своей воли, в ненависти к открытым обществам берет на себя имперскую миссию, а изначально же он как раз тяготеет к трайбализму и замкнутости (подобно Спарте в ее вражде с Афинами и т. д. ), то можно увидеть предвестие соросовского проекта. По нему расширяющаяся "Европа без границ" пресекает, перехватывает соскальзывание закрытых систем на востоке к посткоммунистическим, но столь же закрытым формам.

Значимо и то, что анализируемый сдвиг в трактовке ''открытого общества" (и его синонима - "открытой системы") сопровождается в книге Сороса ссылками на И. Пригожина, автора физикалистских моделей "порядка из хаоса" (5). Важной частью теории Пригожина является тезис о способности всех "открытых систем" (т. е. систем, осуществляющих интенсивный обмен информацией и энергией с окружающей средой, составляющих как бы часть этой среды) именно благодаря данному качеству в кризисных (или бифуркативных) точках своей эволюции избегать срывов в хаос, но подниматься к порядкам более высоким Думается, созвучие пригожинского термина "открытая система" - "открытой системе" в социально-политическом смысле привело к тому, что образ социума, противостоящего тяге к хаосу самой своей экстраверт-костью, наложился на размышления Сороса о будущем западной либеральной цивилизации. Отсюда возникает отстаиваемое в его книге решение, в основе своей редуцируемое к каламбуру: открытое общество не сгинет в хаосе национал-трайбалистских социумов, размножающихся делением но периферии объединенной Европы, если будет... открытым, открытым пространственно точно так же, как интеллектуально и социально, если сможет бесконечно расти, переформируя области хаоса по своему подобию.

Не случайно, приводя исторические примеры открытых обществ, Сорос ставит в один ряд с современной западной цивилизацией афинскую демократию Перикла и Римскую империю. Но вполне ясно, что в последних двух случаях мы имеем дело с системами, "открытыми" (оставляя в стороне вопрос об "афинском империализме") в совершенно разных смыслах. Однако этот ряд может быть расшифрован как выражение глубинной мысли о необходимости слияния в стратегии пан-Европы "афинской" и "римской" открытостей. А за всем этим смысловым комплексом, резюмируемым в рассмотренном омонимическом сдвиге, скрывается архетип хаоса, обступающего либеральный "остров упорядоченности" (6).

* * *

Выявленная идеологема должна быть исследовала, прежде всего, как порождение того типа философского и политического менталитета, который встает за всем текстом Сороса. Этот автор, несомненно, либерал, но с существенной особенностью: его либерализм - рационалистического, социал-конструктивистского толка, находящийся в глубочайшем конфликте с ортодоксальным, эволюционистским и рыночным либерализмом, классиком которого стал Ф. Хайек. Именно он настойчиво и непреклонно указывал на двоякость рода людей, называемых либералами. Вопреки всему написанному на этот счет М. Вебером и веберианцами, Хайек боролся за то, чтобы отлучить рационализм и социал-конструктивизм от "подлинного духа" либеральной цивилизации. Для Хайека капитализм - одно из традиционных обществ, растущих "как трава", основываясь на мудрости ритуала, стоящей выше любого индивидуального умствования.

Сопоставление текстов Хайека и Сороса позволяет раскрыть два несовместимых видения как современного западного общества, так и исторической природы самого либерализма. В восприятии Хайека капитализм прежде всего преисполнен пафоса всепобеждающего материального роста. Он - высшее воплощение Жизни, не имеющей иной цели, кроме себя самой, и самораскрывающейся в спонтанном умножении благ, товаров и услуг (7). Капитализм возник в результате тысячелетнего движения человеческих обществ к все более совершенным своим формам, движения, опосредованного социал-дарвинистским естественным отбором, состязанием за историческое выживание. В глазах же Сороса плюралистическое общество - всего лишь один из двух возможных способов организации социального действия в условиях неполноты и несовершенства любого индивидуального человеческого знания. Другим способом является ставка на какую-либо догму, которая считалась как бы постигнувшей скрытую суть всего изменчивого мира. Каждый из этих вариантов может быть эффективен в одних отношениях и неэффективен в других, а выбор между ними зависит т тех критериев, которыми общество склонно руководствоваться.

Хайек нетерпим к "высоколобой" критике в адрес системы рыночного хозяйства, дающей хлеб миллиардам людей, каковые не смеют на нее роптать, ибо без нее им не прожить. На взгляд же Сороса критерий экономической эффективности если и ценен, то только тем, что единственно согласуется со свободой инициативы, включая - в западной традиции - и все виды критики. Но слишком погружаясь в человеческую практику, экономический принцип свободного выбора сам подлежит критике с точки зрения стремления человека к ценностной определенности, к сверхсмыслу, оправдывающему жизнь. Не давая такого сверхсмысла, открытое общество рискует сорваться в самоотрицание. Отметим этот социал-конструктивистский мотив "оправдания жизни", для хайековского "'фундаменталистского" либерализма не нуждающейся ни в каком оправдании.

Любопытно сопоставить также отношение обоих авторов к XIX столетию - "золотому веку" капитализма, проникнутому духом всепобеждающего, самоценного хозяйственного роста. По меркам Хайека, для экономики то было время нормальной жизни, прерванной в XX веке "незаконным" вторжением правительств в хозяйственную область ради социальной конъюнктуры. Сорос же видит в той эпохе пору опасного дестабилизирующего бума, за которым не поспевали интегративные потенциалы государств. С облегчением он переходит к временам нынешним, когда правительства смогли в разных формах взять экономику под уздцы, дав людям возможность "выбирать между конкуренцией и контролем".

Космология социал-конструктивиста предполагает, что более высокий порядок, возникнув в какой-то части мира, вовсе не "обречен на победу" в силу наибольшей своей эффективности и "приспособленности", но должен целенаправленно распространиться на окрестные пространства, чтобы не быть захваченным тягой к энтропии, низводящей данный порядок к уровню окружающих его низших форм. В либерально-конструктивистском менталитете всегда налицо упоминавшийся уже архетип противоборства окультуренного космоса с природным хаосом, парадоксально сближающий этот род либерализма с мировоззрением наших классических консерваторов типа К. Победоносцева или К. Леонтьева. Ибо консерватор всегда озабочен "поддержанием устоев", сохранением порядка и ценностей в деградирующем мире, грозящем уйти Б хаос. Обуздание и отражение хаоса - сюжет, столь же органичный для конструктивиста и консерватора, как мифологема роста - для либерала-ортодокса, полагающего, что главное - не мешать жизненному потоку, ибо он сам проложит себе наилучшее русло. Разумеется, указанный архитипический сюжет в политической практике конструктивистов и консерваторов реализуется принципиально по-разному - сравнить, к примеру, стратегию "реформ наизнанку" Победоносцева и Новый курс Ф. Рузвельта. Но в обоих вариантах мир, "пущенный на самотек", видится в итоге добычей зла и разрушения, взывая к героическому вмешательству демиурга или охранителя. Поэтому неудивительно, что тезис Сороса о примитивности закрытых обществ как о резерве их живучести объединяет насадителя "фондов открытого общества" с таким консервативным автором, как А. Зиновьев. В первой половине 80-х годов философ-диссидент звал Запад к моральной и военной мобилизации против напора Homo soveticus, а ныне твердит о необходимости заморозить все реформы в России - будто бы единственном способе сохранить страну в относительно цивилизованном облике, предотвратив ее фашизацию.

Конструктивизм Сороса серьезно осложняется и таким теоретико-методологическим принципом его историософии, который сам автор определяет как "рефлексивность". В частности, этот принцип предполагает, что сознание любого (коллективного или индивидуального) участника исторической ситуации есть часть данной ситуации и потому способно лишь неполно, упрощенно отображать целое. Побуждая субъекта действовать и изменять мир, но при этом не представляя вполне ни значения, ни последствий производимых перемен, упиваясь достигнутыми успехами как подтверждением достоверности своих установок, такое сознание постепенно обусловливает разрыв между идеями и практикой, призванной их реализовать. Идеология воздействует на мир так, что в итоге сама она терпит поражение - уже не от предшествующего ей, но от измененного ею мира. Представление о движении сознания от взаимоподдерживающих отношений с внешней реальностью к отношениям взаимно разрушительным может вступить только в крайне нестабильное соединение с конструктивистским пафосом сознательного внедрения в склонный к хаосу мир начал высокого порядка. Эволюционисту Хайеку, тоже писавшему о неспособности человеческого сознания контролировать последствия исторических ситуаций, которым оно принадлежит как их часть, было, пожалуй, проще: для него здесь находился еще один довод в пользу доверия к самоорганизующимся макропроцессам, посрамляющим пагубную самонадеянность разума. Но конструктивисту трудно жить, когда в его парадигмальном мифе о борьбе с хаосом герой оказывается обречен на растущее непонимание действительности, которую он стремится упорядочить своими усилиями.

Менталитет, выразившийся в тексте Сороса, похоже, может быть охарактеризован как проникнутый переживанием когнитивной нестабильности - из-за напряжения между полюсами рефлексивности и конструктивизма, с их плохо совместимыми описаниями мира и трактовками человеческого поведения в истории. Финансовые же успехи Сороса, вместе с тем и его деятельность по организации фондов позволительно интерпретировать как практическую сублимацию этой когнитивной нестабильности через материальную экспансию, через "овладение" внешним миром. Такое овладение желанно не только по конструктивистским критерям - как одоление энтропии, но и как отвечающее принципу рефлексивности, который побуждает субъекта доискиваться все новых доказательств того, что отношения между сознанием и миром пока еще далеки от перехода в фазу взаимного разрушения.

Но здесь мы все же сталкиваемся со знаменательным признанием: по словам Сороса, финансовые рынки, послужив в его глазах подтверждением принципа рефлексивности, не могли им восприниматься как основа устойчивой общественной системы. Ибо в этих рынках будто бы изначально заложена нестабильность, за политическую же цель общества должна быть принята стабильность. Таким образом, исходное когнитивное напряжение в новой форме восстанавливается на уровне практической деятельности Сороса: дестабилизирующий полюс рефлексивности как бы материализуется в экономических хлопотах, в умножении капитала. Признание Сороса подкрепляется и тем обстоятельством, что под влиянием опыта финансовых рынков принцип рефлективности воплощается им в циклической модели "бума-и-спада" (согласно А. Тойнби, такая модель на макроисторическом уровне типична, в основном, для "надломившихся" цивилизаций). Изначальная взаимная поддержка сознания и реальности выражается в "буме", все ускоряющемся процессе, который выявляет витальность системы. Раскол же между ними представляется как "спотыкание" процесса, его откат и замедление, стагнация под видом стабилизации, внутри которой зарождается новый процесс, на сей раз грозящий разрушением системы.

Но если, с одной стороны, в тексте Сороса выстраивается ассоциативная связь между "финансовой практикой", "рефлексивностью" и "нестабильностью", то, с другой стороны, бесприбыльные, сугубо затратные "фонды открытого общества" как форма чисто политического, нормотворческого и культуртрегерского самоутверждения начинают представлять в жизненном плане автора начало собственно конструктивистское, стабилизирующее (сюжет одоления тоталитаризма). Сам Сорос полушутя расценивает создание таких фондов как воплощение юношеских "мессианских фантазий", т. е. плодов не контролируемого рефлексивностью конструктивистского воображения. Эта бескорыстная экспансия раскрывается как "экспансия ради стабильности".

Тезис о дестабилизирующем характере свободной игры экономических интересов обретает в мировоззрении Сороса статус общего социологического постулата. А отсюда уже один таг до того, чтобы по аналогии ввести мотив безграничной, конструктивистской и мессианской "экспансии ради стабильности" в соросовский проект пан-Европы. И Сорос этот шаг делает.

На приведенном примере видно, насколько важен бывает личностный контекст для адекватной интерпретации политических концепций. В "общем случае" утверждение о "стабильности как политической цели общества" должно было бы иметь принципиально иной смысл, чем оно обретает у Сороса. Легко согласиться с тем, что стабильность благоприятна для достижения тех или иных целей политики. Но если данное качество системы объясняется ее самоцелью, то одно из двух: или перед нами больное и рассыпающееся общество, которому "не до жиру, быть бы живу", либо это общество, в своем благополучии принципиально не желающее ставить себе цели, которые выходят за рамки нынешнего статуса-кво, но жаждущее продлить подобное состояние бесконечно. Иное мы видим в 5-ой главе книги Сороса, где после слов о стабильности как политической цели идет рассуждение о бескорыстном выделении политической энергии на общую цель, что только и может сплотить ("стабилизировать") социум, как это было, например, в США в пору Войны за независимость. Политику, направленную на сохранение всеми силами статуса-кво, политику оборонительную, стратегию "Европы-крепости" Сорос расценивает как "дестабилизационную по сути", работающую на разрыв между реальностью и представлением о ней, И наоборот, простирание Европы "как принципа" на восток осмысляется конструктивистски - в качестве стабилизационного (при всех экономических накладках) проекта. Он избавил бы по меньшей мере одно поколение от угрозы дефицита целей, представив западноевропейцев в их собственных глазах и в глазах их восточных соседей как носителей воодушевляющего идеала, тем самым придав западноевропейской политической повседневности мессианское измерение.

Если Хайек превозносил капитализм за диверсификацию целей и отсутствие тоталитаристской сплоченности вокруг единых сверхзадач, то у Сороса обнаруживается попытка синтеза западной демократии с интегрирующим идеократические закрытые общества в пору их созревания "священным проектом". Пафос автора имплицитно поддерживается и принципом рефлексивности, по которому любое "спотыкание" в политическом прогрессе западной цивилизации может быть истолковано как симптом ее надлома и начинающегося отката с того рубежа, какого она смогла достичь, создав Европейское Сообщество.

В конечном счете сюжет книги Сороса организуется вокруг следующих семантических пучков. Позитивное начало мира представлено сплачивающей Запад патетикой "преданности демократии", разрастанием единой Европы (в том числе превращением в ее внутреннее море Северной Атлантики), "паневропейским мессианством" и выделением средств и энергии на цивилизационную и культурно-политическую "экспансию ради стабильности", противоположную по духу колониальному буму XIX в. с его экономической доминантой. Начало негативное в современном мире выражают: голый экономизм; вера в самоорганизацию рынков и гражданских обществ на основе лишь свободной конкуренции с ее неустойчивыми амплитудами бумов и спадов; образ "Европы-крепости", уходящей в самооборону перед посткоммунистическим хаосом на востоке; дефицит целей на уровне ЕС как единой системы, сепаратизация политических целей на ее подуровнях и расползание системы; возобладание в США духа социал-дарвинизма и геополитики.

Так в политической теории и утопии Сороса обретает свою превращенную форму напряжение между конструктивизмом и рефлексивностью с их, соответственно, героической и трагикомической (или трагедийной?) сюжетикой.

* * *

Чтобы отношение Сороса к тому выбору, перед которым оказался Запад после холодной войны, оценить с большей достоверностью, его взгляды полезно сопоставить также с нашумевшей концепцией "конца истории" Ф. Фукуямы (8). Она во многом диагностична для нынешнего состояния либерально-эволюционистской политологии и историософии.

Надо сказать, что до последнего времени мыслители типа Фукуямы чуждались мотивов, схожих с "закатами Европы" и прочим антуражем идеологии самозамкнутых цивилизационных циклов. Прогрессист, провозглашающий качественное самоисчерпание либеральной цивилизации, ее успокоение в "постисторической стабильности" среди несовершенства политизированного "исторического" мира - явление тем более показательное, что речь идет отнюдь не о диссиденте из либерального стана. Рассуждения Фукуямы, ставящего "постисторический" Запад и трудно достижимый образец стабильности для "исторических" обществ, представляют, на наш взгляд, скорее пик традиционной прогрессисткой гордыни, чем какую бы то ни было попытку дистанцироваться от нее.

Идеократ, детерминирующий человеческую практику велениями Духа, Фукуяма на деле и в духовной сфере принимает в расчет исключительно идеологии высшего уровня, с универсалистскими и мондиатистскими притязаниями, к тому же сплошь секулярные. Религиозные устремления, национал-трайбалистские импульсы, социальные психозы сбрасываются этим автором со счетов - как не способные рационально конкурировать с проработанностью высоких идеологам и потому якобы не опасные для них. В свою очередь, среди этих чемпионов духовной эволюции либерализм расценивается как чемпион экстра-класса, безоговорочно одержавший верх над коммунистической и фашистской альтернативами. Либерализм победно распространяется по свету вместе с западными фабричными изделиями, внушая новым нациям стремление к стабилизации, к заглушению политических страстей в пользу требований экономики. А в принципе неважно даже, станут или нет в конце концов эти нации сплошь либеральными. Главное, что они прекратили претендовать на мировое идеологическое превосходство и никогда уже не смогут бросить Западу вызов на собственной его идейной территории. К примеру, ислам вряд ли будет для кого-нибудь особенно притягателен, кроме нынешних мусульман и их потомков.

Построения Фукуямы находятся в ближайшей связи с "бродячей" теорией, постулирующей для XXI в. жесткое разделение мира на постиндустриальный "центр" и навеки отсталую "периферию", от которой ''центру" не нужно ничего, кроме энергоносителей, свалок для ядерных и иных ядовитых отходов и... гарантий "хорошего поведения". Впрочем, по мере технологического совершенствования должна отпасть надобность в импортных энергоносителях и в экспорте свалок. Тогда "постисторический" мир будет желать от "исторического" только международной стабильности, приобретая ее ценой гуманитарной помощи и карательных экспедиций. Собственно, в этом и состоит смысл заявления о "необязательности" либерализации нелиберальных обществ - достаточно, чтобы они не были слишком агрессивными.

Сорос - сильнейшая антитеза Фукуяме, и сравнение их теорий впечатляет контрапунктом исходных посылок, оценок, прогнозов. Слова Сороса о стабильности, становящейся политической целью общества, могли бы стать характеристикой существования "постисторического" общества Фукуямы. Но автору книги об открытом обществе видится дестабилизирующая искусственная стагнация там, где Фукуяма, мыслящий в категориях эволюционистского либерализма, не усматривает ничего, кроме победной самоукрепляющейся стабильности. И эта противоположность интерпретаций непримирима постольку, поскольку Фукуяме абсолютно чужды и конструктивизм Сороса с его мифологемой наступающего и отражаемого хаоса, и принцип рефлексивности, настаивающий на зачатках саморазрушения, которые заключены в любой идеологии.

В своей аргументации Фукуяма, как кажется, не пожелал учесть слишком многого и очевидного. Великие исторические вызовы далеко не всегда облекаются в одеяния мировых идеологий. Такой идеологии не было у варваров (равно христиан и язычников), чтобы оправдать разрушение Римской империи. Такой идеологии нет сейчас и у полчищ иммигрантов, ломящихся в либеральную Европу, и у тех коренных ее уроженцев, которые устраивают национал-трайбалистские погромы и голосуют за почвеннические партии. Прогноз Сороса о будущих дипломатических играх отдельных западноевропейских государств на востоке и о воздействии импульсов оттуда на политические процессы в странах ЕС лишь ненамного опередил факты поспешного признания германоязычными лидерами хорватской и словенской независимости, стимулировавшего взрыв Югославии.

Едва ли можно утверждать, что общеизвестное пристрастие варваров к артефактам подрываемых ими цивилизаций само по себе и в сколько-нибудь долгосрочной перспективе укрепляло устойчивость этих цивилизаций перед "потопом". Фукуяма не желает считаться со спецификой автохтонистского, трайбалистского вызова, который вызревает в хаосе по периферии "постисторического" ареала, качественно отличаясь от глобальных претензий большевизма и гитлеровского фашизма. Да, эти претензии смогли, к счастью, получить со стороны либерализма "симметричный" мондиалистский ответ. Но что станет ответом на наблюдаемое ныне "вторжение" третьего мира ("Юга") и его политической практики в Европу (на "Север")? По мысли Фукуямы, все проблемы Север - Юг, Запад - Восток будут сняты дальнейшим развитием и повсеместным осуществлением либерализма. Хотя если даже согласиться с этим утверждением, остается неясность в главном: как следует представить себе указанный процесс - в форме ли спонтанного саморазвития предоставленных естественному отбору "исторических" обществ или в виде прямого организованного влияния постиндустриального Запада на смежные регионы в разных вариантах, сводящихся, однако, к концепции "экспорта" либерализма и стабильности?

Сорос проницательно осознал связь между судьбой европейской интеграции и политической сверхцелью ЕС. Сообщество такого рода может утвердиться как единый культурно-политический организм только при наличии интегративной сверхцели -из числа тех, которые традиционно оформляются идеологемами "самозамкнутости", "обороны" - или "разрастания", "экспансии". Не случайно у Сороса "Европа как принцип", "Европа без границ" противопоставляется оборонительному концепту "Европы-крепости". Похоже, для выживания такой системы ее наднациональные цели не должны быть менее определенны и менее активны, чем цели какого-то из ее национальных членов: не этот ли принцип подтвердился и при разрушении горбачевского СССР?

Экономические тенденции сейчас явно не способствуют выбору в пользу "экспансии ради стабильности", скорее работая на "окукливание" постиндустриальных "центров" в их геополитических нишах по сторонам Северной Атлантики, с возможным отходом (самоотстранением) США от дел Старого Света и возвращением к доктрине Монро, скажем, в форме общеамериканского рынка. Мыслимо ли сейчас, когда "Север" охвачен разбродом "возвращения с холодной войны", воодушевить его широкомасштабной, крупнозатратной, но при этом автономно-политической целью, не имеющей реального отношения к нуждам хозяйственного роста, более того - даже в ущерб этому росту? Априорный ответ здесь был бы легкомыслием.

Надо помнить, что в течение 45 послевоенных лет "экономическая" североатлантическая цивилизация была сконцентрирована и сплочена вокруг задачи, не имевшей никакого отношения к экономике. Оборона против коммунистической угрозы являлась для Запада оправданной главным образом идеологически, представляя ценностную установку не менее, если не более "идеальную", чем когда-то цели крестовых походов. Обернется ли для ЕС это напряжение прошлых лет (заставлявшее смиряться с американским военным присутствием) уходом в "постисторическую" самооборону или готовностью к мирному рывку на восток?

Выбор между моделью Фукуямы и моделью Сороса, между обществом "постисторическим" и обществом "открытым" будет иметь определяющее значение для евроамериканской и евроазиатской международной политики ближайших десятилетий. Нельзя исключить, что противопоставление этих моделей может совпасть с расхождением исторических путей Западной Европы и США. Сорос остроумно замечает, что последние уже внесли свой вклад в дело обороны западной цивилизации и теперь могут жить в кредит, тогда как для ЕС и Японии приходит время "платить наличными", т. е. брать на себя инициативы в Восточной Европе и Евразии.

В свою очередь и внешняя политика России на рубеже веков станет, очевидно, во многом определяться тем, будем ли мы в лице Европейского Сообщества иметь дело с "открытым" обществом в соросовском понимании - или с обществом "постисторическим", предоставляющим, по модели Фукуямы, другим делать историю.

1. О технике анализа политических понятий, предполагающей реконструкцию для них базисных формул с устойчивыми и переменными частями см.: Сергеев В. М., Цымбурский В. Л. К методологии анализа понятий: логика их исторической изменчивости, - "Язык и социальное познание". М., 1990; Кокошин А., Сергеев В, Цымбурский В. Эволюция фразеологии "победы" в советской военной доктрине. - "Век ХХ и мир", 1991, №12.

2. См. Джилас М. Лицо тоталитаризма. М., 1992, с. 493 и сл.

3. Ср. Цымбурский В. Бес независимости. - "Век XX и мир", 1991, № 3; его же, Понятие суверенитета и распад Советского Союза - "Страна и мир", 1992, № 1.

4. Popper К, The Open Society and it's Enemies. Vol. 1. Princeton, 1966, p. 201.

5. См. Пригожий И., Стенджерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

6. Этот архетип неплохо почувствовал и воспроизвел один из рецензентов книги Сороса: "Островки открытых обществ лишь несколько десятилетий вырастают, возвышаются над рябью исторических вод, и катастрофа новой Атлантиды в нашей стране грозит... навеки погрузить этот хрупкий архипелаг будущего в пучины тоталитарных структур" (Чернышев С. Алхимия перестройки. - "Знание - сила", 1991, № 6, с. 57). К сожалению, этот рецензент не только не обратил внимания на омонимичность двух концептов "открытого общества" у Сороса, но едва ли адекватно истолковал и исходный смысл попперианского термина: непостижимо, каким образом "переход к открытому обществу" может "ставить нас перед реальной возможностью... социалистического выбора" (с. 59).

7. См. Хайек Ф. Пагубная самонадеянность. М., 1992.

8. Фукуяма Ф Конец истории? - "Вопросы философии", 1990, № 3.