Сайт портала PolitHelp ПОЛНОТЕКСТОВОЙ АРХИВ ЖУРНАЛА "ПОЛИС" Ссылка на основной сайт, ссылка на форум сайта

СОВРЕМЕННАЯ ПОЛИТИЯ ПОД ЗНАКОМ АРИСТОТЕЛЯ

A. M. Салмин

САЛМИН Алексей Михайлович, доктор исторических наук, профессор

Читатели "Полиса" смогли в этом году познакомиться с главами из двух книг, каждая из которых если не составила эпоху в современной политологии, то, по крайней мере, явилась в ней важной вехой. Речь идет о "Гражданской культуре" Г. А. Алмонда и С. Вербы (№ 4 журнала) и о "Демократии в многосоставных обществах" А. Лейпхарта (№№ 1-2, 3, 4).

Авторы этих работ представляют разные поколения (Алмонд родился в 1911 г., Лейпхарт — в 1935 г. ) и различные школы. Обе работы, однако, объединяет одно: они посвящены анализу глубинных, не лежащих на поверхности основ современной демократии, тем ее аспектам, которые оказались чрезвычайно важными, даже решающими для судьбы данного типа политической организации, лишь только она начала распространяться за пределами тех двух-трех стран, где ей удалось первоначально укорениться в Новое время.

Немного о контексте появления дополняющих друг друга и, как представляется, чрезвычайно актуальных сегодня для нашей страны книг. Они принадлежат к весьма многочисленной (но крайне неравноценной) группе исследований, в которых вырази-лось понимание того факта, что демократия, эта самая, вероятно, влиятельная политическая идея XIX в., ныне стала политической реальностью. Вполне реальными были, конечно, уже в прошлом столетии "образцовые" демократические режимы Северной Америки и, скажем, Швейцарии. Но то были особые, в силу тех или иных причин, сообщества: демократические республики, противопоставившие себя миру европейских монархий и сумевшие в конечном счете избежать вырождения в республиканские олигархии, как случалось, скажем, в Латинской Америке. Едва ли надо специально напоминать, что понимание демократии и в прошлом веке отличалось от античной традиции, которой форматно еще сохраняют верность просветители. У Аристотеля, как известно, можно обнаружить шесть видов государственного устройства, симметричные триады: "правильные" - царская власть (басилейя), аристократия, полития; "неправильные", извращенные - тирания, олигархия, демократия. Эта последняя, в отличие от политии (правления большинства, избранного на основании некоторого ценза и пекущегося о всеобщем благе), есть правление неимущего большинства ради собственного блага. В эпоху А. де Токвиля и Дж. Ст. Милля так понимали демократию се недоброжелатели, противопоставлявшие ей либо абсолютную монархию, самодержавие, либо монархию конституционную, либо, иногда, "умеренный" республиканский режим Сторонники же демократии были склонны, скорее, видеть в ней то, что Аристотель назвал политией (сам этот термин практически надолго исчез из обихода). Были, конечно, и такие, кого аристотелевская демократия как раз восхищала, но они нее определеннее увлекались идеей социализма. Наконец, наиболее глубокие политические умы, вроде Токвиля, да и Милля тоже, видели в демократическом устройстве XIX в. потенции и политии, и демократии, как их понимал Аристотель.

В XX в. демократия реальна уже не как альтернатива "старому порядку", как бы к нему ни относиться, а как некая практически универсальная форма политического устроения, предполагающая участие широких слоев населения в определении (прежде всего путем выборов и референдумов) состава правительства и характера политики. Мало кто решается, по крайней мере в принципе, отказать массам в праве на волеизъявление и на то, чтобы с таким волеизъявлением считались. Монархия и демократия перестают быть антонимами. Впрочем, одновременно перестают быть синонимами понятия "демократия" и "республика", а образцом самой стабильной демократии - политии - оказывается, пожалуй, монархическая Англия. Врагами же демократии, этой "худшей формы правления, за исключением всех остальных", по избитому выражению сэра Уинстона Черчилля, становятся уже не монархия и олигархия, а формальность и нестабильность самой демократии.

XX век (равно, впрочем, и предшествующий) дал достаточно примеров того, как демократия, формально сохраняясь в качестве определенной системы институтов и совокупности процедур, совершенно выхолащивается, утрачивая право называться "правлением большинства". Немало было примеров и неустойчивости демократии, ее уязвимости в отношении разного рода дестабилизирующих обстоятельств, которые вызывают к жизни силы, отменяющие или "приостанавливающие" действие демократических конституций. Хуже того, из самой демократии рождается немыслимая вне универсальности демократического идеала такая современная форма тирании, как тоталитаризм, предполагающий замену демократического устройства "народным сообществом", "демотией" или "социалистическим строем". Во всех достаточно разнообразных современных способах оправдания, установления и поддержания режимов, насилующих природу человека как существа, одаренного свободой воли, неприменно предполагается соучастие самих масс, что, возможно, является самым впечатляющим, хотя и не самым привлекательным, отдельно взятым результатом всесветного торжества демократической идеи.

Грубо обобщая, можно сказать, что за полтора столетия главная тема, связанная с демократией, сменилась: сегодня это не оправдание ее идеи с помощью этических, богословских, философских построении или аргументов здравого смысла, а озабоченность ее хрупкостью и поиски способов ее укрепления. Все это немного напоминает задачу с квадратурой круга: строй, претендующий на наиболее адекватное выражение природы человека как свободного существа, по определению, не может быть, наверное, стабильным. Задача, правда, обычно явно или неявно конкретизируется: практическая проблема - не столько в создании неразрушаемой при всех обстоятельствах демократии, сколько в том, чтобы застраховать ее от крайнего неразумия законодателей и от кипения гражданских и обычных человеческих страстей. Иными словами — изобрести не вечный двигатель, а всего лишь машину с приспособлением fool proof. Но чтобы понять, почему машина дает сбои, надо изучить, как она вообще работает. Именно работает, а не должна работать по инструкции.

Реальная демократия уже давно стала предметом эмпирического изучения, во всяком случае, с момента поездки в Североамериканские Соединенные Штаты Алексиса де Токвиля, опубликовавшего знаменитый труд "О демократии в Америке" (1). Эта книга - блестящий образец эмпирического анализа, тем более удивительный, что молодой французский историк и социолог провел в Hовом Свете всего лишь несколько месяцев. Поколение, воспитанное на "Персидских письмах" и "Духе законов" Монтескье, умело, однако, узнавать самую суть политических установлений, ибо видело в народе живое целое, органически вырабатывающее свое политическое устройство. Токвиль был убежден в неспособности античной политической философии объяснить современность, но и над ним был властен Плутарх, сказавший: "Полития... все равно что характер человека, а они разнообразны". Учителя социологов первой половины XX в., просветители, слишком внимательно всматривались в человека, в его изменчивую природу, в человеческие характеры, чтобы их ученики были готовы едва ли не с первого взгляда улавливать устойчивые черты господствующего в данном народе типа или, быть может, основных господствующих типов, образующих неповторимое, как кожный узор на пальцах, сочетание. Пока Токвиль дописывал свою "Демократию", его современник и соотечественник, маркиз А. де Кюстин, успел привезти из России заметки, и по сей день поражающие точностью (пусть несколько карикатурной) изображения предмета (2).

Этот дар моментального узнавания сегодня почти утрачен, его не заменит старательное описание "национальных характеров" - слишком скрупулезное, чтобы быть литературой, и слишком слабо обоснованное методологически, чтобы числиться по разряду науки. Авторы сегодняшних научных описаний "национальных характеров" вынуждены исходить в общем из предположения, что любой характер может быть описан и заслуживает описания, подсознательно сравнивая один народный образ со всеми. Их предшественники, между тем, сравнивали один интересный характер с другим интересным, как, собственно, и происходит в живом общении, что облегчало задачу.

Слишком явная особость созданной в США политии, единичность этой представительницы будущего объясняют то, что демократия во многом стала восприниматься через призму живого американского опыта - как "американская демократия". Не как одна из демократий, ч как одна из наций, из политий.

Наряду с подобным "персонифицированным" образом демократии в сознании европейских правоведов и социологов конца XIX - первой половины XX в. демократия оставалась абстрактной идеей, возможно - образом по преимуществу все той же американской политии, но лучшей, чем реальная, очищенной от всего случайного, специфически американского. Именно этот идеал и воспринимался как норма и цель политического развития всех реальных демократий, не исключая и самой американской. Что касается отклонений от идеала, то они, по словам Алмонда, рассматривались как "атавизм или патология, и хотя ожидаемое и желанное совпадение с просвещенческими политическими нормами никогда не было полным, национальный характер или социальный характер отдельных групп никогда не воспринимались в качестве сколько-либо значимого объясняющего фактора" (3, р. 4).

В сущности концепция "гражданской культуры", с которой читатель встречается в книге Г. Алмонда и С. Вербы, и призвана на одном языке, в одной системе категорий описать как "просвещенческую" демократию, которая признается реальной составляющей демократического режима, так и то, что долгое время считалось простым отклонением от нее.

Как напишет сам Алмонд спустя полтора десятилетия после выхода своей знаменитой книги, из идей эпохи Просвещения и либеральной политической теории концепция "гражданской культуры" заимствует "рационально-действенную" модель демократического гражданства, модель успешно действующей демократии, исходящую из посылки, что все граждане вовлечены в политику и активно участвуют в ней, что их участие предполагает информированность, аналитический и рациональный подход. В книге же "Гражданская культура" доказывается, что подобная рационально-активистская модель - лишь один из компонентов гражданской культуры, но не единственный. В самом деле, из модели гражданства, основанной на идеях участия и рациональности, невозможно логически вывести стабильное демократическое правительство. Стабильная демократия становится возможной лишь тогда, когда она соединяется с такими своими противоположностями, в известном смысле, как пассивность, вера, почтительное отношение к власти и к компетентности (см. 3, р. 12).

Реальный исторический фон появления книги Алмонда и Вербы - кризис и гибель итальянской и германской демократий, нестабильность III Республики во Франции в межвоенный период, а в первые послевоенные десятилетия - вновь нестабильность или неукорененность демократии в этих же странах в сочетании со становящейся все более очевидной "инородностью" некоторых незападных демократий (Латинская Америка), при постоянном вызове со стороны коммунизма, с одной стороны, национализма - с другой.

Предлагая свою концепцию "гражданской культуры", Алмонд и Верба отдают себе отчет в том, что она, но сути, возвращает их к одной из самых старинных идей политической философии: к концепции смешанного правления, в пользу которого высказывались еще Аристотель, Полибий и Цицерон, затем нашедшего выражение в ранних теориях разделения властей. Теориях, призванных обосновать не формальную автономию законодательных, исполнительных и судебных институтов (вообще говоря, довольно проблематичную в современных демократиях, где господство победившей на выборах партии на всех уровнях существенно ослабляет, если не сводит на нет, эту автономию саму по себе), а интеграцию в единый государственный организм, с одной стороны, - монархии и аристократии, сакрализованных и иерархизированных, а с другой - представительных учреждений, избираемых "от народа", на основе рационально-правовой процедуры. Такое понимание разделения властей воплотилось, в частности, в структуре английского парламента: король (о том, что он - тоже часть парламента, нередко забывают, и не только у нас), наследственная верхняя палата лордов и нижняя, демократическая — общин. Идея такого устроения на долгие годы стала нормативной для умеренного, "срединного" течения политической философии XVIII-XIX вв. Выродившись со временем в чисто институциональную, как бы годную на все случаи, концепцию формального разделения властей, с умом или без ума применяемую время от времени в реальной жизни, она довольно быстро доказала свою несамодостаточность.

С одной стороны, в условиях, когда победившая партия получает "все" (во всяком случае - в мажоритарных двухпартийных демократиях): и исполнительную власть, и контроль над законодательной, и (иногда) косвенный контроль даже над некоторыми звеньями судебной*, на первый план выходит вопрос о реальном, а не институциональном взаимном уравновешивании различных центров власти. Функциональный подход приходит на смену институциональному. Американские правоведы и политологи разрабатывают целую систему "сдержек и противовесов", по сути вытесняющую концепцию разделения властей. Гарантия работоспособности и стабильности демократических институтов повсеместно видится уже не в разграничении трех основных ветвей власти, а в институционализации "контрвласти" (или "контрвластей"), будь то оформление взаимодействия между большинством и оппозицией, или распределение полномочий и ответственности между центральным правительством и федеральным (там, где они есть) или даже любыми местными единицами.

* Например, право президента США назначать членов Верховного суда взамен выбывших, что обычно приводит к выдвижению в этот орган представителей "своей" партии.

С другой стороны, становится очевидным, что проблема стабильности и гарантированности демократии вообще не сводится только к наличным "властям" как таковым. Дело в том, что эти власти избираются на основании демократической процедуры, по законам, в основе которых лежит, чаще всего, формальное понимание разделения властей, восторжествовавшее в XIX в. Отношение к власти, между тем, далеко не всегда, не во всех слоях и группах общества соответствует такому пониманию. Любое общество неоднородно, а национальные сообщества - довольно непохожи, чтобы не позволить забыть о разном восприятии одних и тех же демократических институтов, об отличающихся реакциях на них, а также о всевозможных формах использования данных институтов.

Именно на это обстоятельство и обратил пристальное внимание Алмонд еще в середине 50-х годов. Подход его можно, пожалуй, свести к призыву: "Назад к Аристотелю!", но его надо воспринимать в адекватном контексте. Это, конечно, не абсурдное стремление вернуться к античному мыслителю от современности, а противопоставление автора "Политии" тем, кто во все времена подходил к власти по преимуществу институционально. "Ни Полибий, ни Цицерон, - пишет Алмонд, - не выявляют психологических аспектов политики и не принимают во внимание разнообразия политических систем так, как это делают Платон и в особенности Аристотель Аристотель тщательно учитывает психологическую переменную в контексте обсуждения лучшего из реально возможных государственных устройств, представляющего собой соединение олигархии и демократии в обществе, в котором преобладают средние классы, либо в смысле их относительной многочисленности в сравнении с богатыми и бедными, либо, по крайней мере, в смысле достаточности их численности для поддержания равновесия власти. Такая полития, в основе которой - сочетание смешанного правления и преобладания среднего класса, - вероятно, будет отличаться "равновесием несоединимых составляющих" гражданской культуры: своего рода умеренным политическим участием, внушающим сдержанность политическим вождям и правительственным чиновникам; политической вовлеченностью, не являющейся ни вполне прагматичной, ни чисто эмоциональной; формой включенности в политический процесс, которая, будучи динамичной, подчиняется общепризнанным нормам гражданского единства" (3, р. 13).

Именно так выглядит у Алмонда "возвращение к Аристотелю". Но в равной степени можно сказать, что это - в другом контексте, на ином историческом витке есть возвращение к ранним, изначальным концепциям разделения властей, к Монтескье, к тем, для кого такое "разделение" - способ решения политико-культурной, а не только политико-институциональной задачи.

Не требует, вероятно, специального объяснения, что ни одно из заявленных или более или менее легко прочитывающихся "возвращений" не является буквальным заимствованием методологии и стиля изложения. Алмонд - политический социолог середины XX столетия, ученик М. Вебера и Т. Парсонса. Основные идеи "понимающей социологии" Вебера могут быть уяснены прежде всего в реальном контексте противостояния марксизму начала века, как реакция на чрезмерное сближение возникающих в обществе и объективно существующих социальных типов с субъективно, целесообразно действующими социальными и политическими силами. Рождение капитализма, по Веберу, не может быть понято из логики самого капитализма, у его истоков - совершенно иная логика, подчиненная особой нормативно-деятельностной системе: "протестантская этика". И в политике действуют не всего лишь воплощения, олицетворения или делегации социальных классов: революции, вопреки К. Марксу, не просто "драпируются" в какие-то исторические костюмы, "пользуются" "языком, страстями и иллюзиями" иных эпох, а исторические деятели не только "переодеваются" в своих героев (4). Отношения, чувства, ценности, по Веберу, сами формируют социальную и политическую реальность, подчиняют ее становление своей логике. Что касается политики, т. е. отношений в сфере власти, то Вебер выделяет, как известно, три основных идеальных типа отношений, существующих между властителями и подданными: традиционный, рационально-правовой и харизматический. Здесь не место говорить об обоснованности такой классификации, о возможности ее критики с точки зрения историко-генетического подхода. Отметим лишь, что анализ Вебера относится ко времени, когда еще сравнительно слабо были развиты ретроспективная политология и сравнительное религиоведение. Так или иначе, веберовская схема позволяла структурировать и классифицировать политические системы с точки зрения определенного типа отношения к власти. Небесполезно вспомнить, как Вебер описывал выделенные им способы обретения властью законности, тем более, что именно от них отталкивался (но, при этом, только отталкивался) Алмонд, формулируя идеально типические особенности своих политических субкультур. Традиционный способ легитимации власти, по Веберу, это такой, при котором власть воспринимается как обладавшая законностью "всегда", "с незапамятных времен". Рационально-правовая власть, главной формой которой является бюрократия, предполагает, что властителю повинуются, поскольку признают правомерность системы законов, обеспечившей его приход к власти и позволяющей ему отправлять власть. Наконец, харизматическая власть основывается на вере в вождя, в его сверхчеловеческие качества. Именно к этим типам восходят предложенные Алмондом и Вербой типы политической культуры: "приходской", "подданический" и "участнический" (3, р. 18).

Алмонд прямо ссылается также на предложенные Вебером основные типы социальною действия, такие как: традиционность, эмоциональная привязанность, инструментальная и ценностная рациональность. Еще один источник концепции Алмонда - теория Т, Парсонса, в которой, в частности, уточняются веберианские типы социального действия. Парсонс выделяет когнитивные (познавательные), аффективные (эмоциональные, чувственные) и ценностные типы ориентации. Что касается системы переменных стандартов, то они восходят у Парсонса к категориям "общины" и "общества", предложенным в свое время Ф. Теннисом; причем "общественные" стандарты развивают веберианскую схему социальных действий, характерных для бюрократии. Разграничение родственных и профессиональных ролей лежит в основе следующих парных категорий; функциональная специфичность против функциональной диффузности; универсализм против партикуляризма; ориентация на себя против ориентации на общество достижение против предписания (5). У Т. Парсонса и Э. Шилза заимствует, собственно, Алмонд и само фундаментальное для современной социологии понятие "роли".

На понятийном уровне выход из тупика, в который заводит формально-правовой подход к политике, связан у Алмонда с различением двух аналитических уровней исследования политической системы: институционального и ориентационного. Первый предполагает изучение политической структуры в собственно институциональном (органы государства) и ассоциационном (партии и другие группы) аспектах. Ориентационный уровень - это изучение ориентаций на политическую структуру: отношения к ней, следования правилам политической игры, оценки собственной политической роли и возможности влияния на принятие политических решений. Комплекс политических ориентаций и представляет собой то, что принято называть "политической культурой". Такие ориентации Алмонд, вслед за Парсонсом, делит на три группы: познавательные (в данном случае это знание о политической системе, ее структуре, ролях и исполнителях этих ролей), эмоциональные (привязанность к элементам системы и к тем, кто их олицетворяет) и ценностные (оценочные, моральные и идеологические суждения о политике) (6).

И еще о двух категориях книги "Гражданская культура", происхождение и смысл которых требуется, возможно, прояснить. Это понятия "вход" и "выход" системы. Их Алмонд заимствует у Д. Истона, у самого же Алмонда они относятся к институциональному уровню. На "входе" политической системы оказываются следующие ее функции: политическая социализация и рекрутирование; выражение и оформление интересов, их интеграция и перевод на язык политики; политическая коммуникация. На "выходе" же мы обнаруживаем: определение и введение "правил"; их применение; контроль за их соблюдением. При этом "правила" у Алмонда - прежде всего законы, но также различные политические программы и политические линии. "Вход" и "выход" отмечают пределы политической системы как таковой. Функциям "входа" отвечают, по преимуществу, структуры ассоциационного уровня: " партии и различные группы, а функциям "выхода"- институциональные, государственные структуры.

В последние годы критики иногда называют идею политической культуры "псевдоконцепцией" (7). Но, строго говоря, сам Алмонд никогда и не считал ее концепцией как таковой. "Политическая культура - не теория, - пишет он. Это понятие относится к набору переменных, которые могут быть использованы при создании теорий. Но в той мере, в какой оно обозначает набор переменных и облегчает тем самым исследование. Данное понятие сообщает психологическому и субъективному измерениям политики некоторую способность служить объясняющими факторами, равно как и допускает, что существуют такие контекстуальные и предполагаемые им самим переменные, которые могут объяснить его. Способность политической культуры выступать в качестве объясняющей категории является эмпирическим вопросом, открытым для выдвижения гипотез и проверки" (3, р. 19).

Не останавливаясь на критике, высказанной за почти тридцать лет в адрес "Гражданской культуры"*, отметим лишь одно принципиальное и довольно типичное возражение. По мнению Р. Роговски, например, политическая культура - слишком широкое и расплывчатое понятие, чтобы объяснять что бы то ни было. Между социоэкономическими, этническими и религиозными интересами, с одной стороны, и политической структурой - с другой, существуют ясные рациональные отношения, причем рациональное индивидуалистическое объяснение политической структуры представляет собой более экономный вид теории, чем политическая культура (8). Алмонд вполне резонно, на наш взгляд, ответил на это, что история "но большей части не подтверждает того, что структура политических институтов и их легитимность могут быть объяснены с помощью простых ссылок на рациональный эгоистический интерес. Разумеется, рациональные интересы социальных классов, религиозных и этнических групп - мощный двигатель политических движений и конфликтов, вносящий существенный вклад в те или иные исторические результаты. Однако патриотизм, приверженность своей общине, религиозные ценности, наконец, Просто привычки и традиции, очевидно, невозможно исключить из числа факторов, объясняющих политическую структуру и легитимность" (3, р. 20).

Вероятно, идея политической культуры в версии, предложенной Алмондом, и в самом деле практически неуязвима для критики. В конечном счете, она призвана лишь наполнить эмпирическим (в том числе статистическим) содержанием те идеально-типические конструкции, которые восходят к Парсонсу и через него - к Веберу, отражая тип мировидения конца XIX - первых десятилетий XX вв. Модель Алмонда фактически есть лишь способ, позволяющий сделать это, а не какая-то самостоятельная идеально-типическая структура. Модель "гражданской культуры" сделала свое дело, мысли Вебера обрели солидное социологическое обеспечение, равно как возможность и далее служить практическим инструментом "понимания" окружающего мира - его "освоения"**. Что же касается кризиса модели такого тина, то он может наступить под воздействием двух обстоятельств: накопления явных эмпирических несоответствий неудачно сконструированному идеальному типу; общего кризиса парадигмы, который не сводится к практическому применению модели, отражающей устойчивый культурный тип. Пока что модель Алмонда, воплотившая веберианские идеальные типы, выдерживает испытание эмпирикой.

* Ответом на эту критику может в какой-то мере служить книга "Возвращаясь к гражданской культуре", процитированная выше (3).

** Из "послеалмондовских" исследований политической культуры следует в первую очередь отметить серию работ, выполненных под руководством Р. Инглхарта (в особенности 9).

* * *

Книга А. Лейпхарта, опубликованная через одиннадцать лет после "Гражданской культуры"***, принадлежит, в общем, уже иной эпохе. Если скрытым, а отчасти и явным стимулом к созданию "Гражданской культуры", ставшей завершением целой серии работ Алмонда, явилась озабоченность судьбой новых демократий Европы и, более широко, вообще европейских демократий, то к моменту начала работы над "Демократией в многосоставных обществах" доминирующей темой в обсуждении перспектив современной государственности становится вопрос о ее неукорененности за пределами исторического "Запада". Возможно даже - чуждости демократической идеи бытийным основам "незападного мира", будь они следствием цивилизационных особенностей или формационного запаздывания. Лейпхарт упоминает "знаменитый синдром из семнадцати пунктов" Люсиана У. Пая, в совокупности определяющих характер политического процесса "незападного типа" (10, с, 221). Значение модели Пая для развития сравнительной политологии (и не только для нее) и в самом деле велико - не столько потому, что конкретное незападное общество может быть адекватно описано с ее помощью, сколько в связи с невозможностью для любого современного компаративиста не отнестись как-то к этой модели. Обобщив бытующие в науке дорациональные представления и эмпирические наблюдения, Пай создал классический "идеальный тип" в духе Вебера, выражающий определенный уровень постижения проблемы своеобразия Запада на языке своей эпохи, продолжающейся до тех пор, пока сохраняет целостность и коммуникативность этот язык. Любопытно, что статья Пая, озаглавленная "Незападный политический процесс", и состоит практически лишь из упомянутых семнадцати пунктов с небольшими комментариями к каждому. В комментариях разъясняется содержание тезисов, но никак не обосновывается их происхождение - будь то в смысле предыстории или логической связи с остальными. Все эти тезисы:

1. В незападных обществах сфера политики не отделена резко от областей общественных и личных отношений;

2. Политические партии склонны претендовать на выражение мировоззрения и представляют образ жизни;

3. Политический процесс отличается преобладанием клик;

4. Характер политических ориентаций предполагает, что руководству политических группировок принадлежит значительная свобода в определении стратегии и тактики;

5. Оппозиционные партии и стремящиеся к власти элиты часто выступают в качестве революционных движений;

6. Политический процесс характеризуется отсутствием интеграции среди участников, что является следствием отсутствия в обществе единой коммуникационной системы;

7. Политический процесс отличается значительными масштабами рекрутирования новых элементов для исполнения политических ролей;

8. Для политического процесса типично резкое различие в политических ориентациях поколений;

9. Незападные общества отличаются незначительностью консенсуса в отношении узаконенных целей и средств политического действия;

10. Интенсивность и широта политической дискуссии мало связаны с принятием политических решений;

11. Отличительной чертой политического процесса является высокая степень совмещения и взаимозаменимости ролей,

12. В политическом процессе невелика значимость явным образом организованных групп интересов, играющих функционально специализированные роли;

13. Национальное руководство вынуждено апеллировать к недифференцированной общественности;

14. Неструктурированный характер незападного политического процесса вынуждает лидеров придерживаться более определенных взглядов во внешней, а не во внутренней политике;

15. Эмоциональные и символические аспекты политики оттесняют на второй план поиски решений конкретных вопросов и общих проблем;

16. Велика роль харизматических лидеров;

17. Политический процесс обходится в основном без участия политических "брокеров".

*** Срок не слишком большой даже для 50-70-х годов, когда в социологии и политологии очень быстро менялись исследовательские установки и стили - в немалой степени благодаря развитию методики эмпирического анализа.

Нельзя сказать, что круг проблем, очерченный Паем, чужд Алмонду и Вербе*. Специфика "незападного" типа политики отнюдь не является для них тайной, и важным теоретическим достижением двух авторов как раз и является то, что они обнаруживают "не-Запад" не где-нибудь, а внутри самого Запада, в виде определенного культурного "кода", который определяет практические ориентации и поведение большего или меньшего - это зависит от конкретного общества - но всегда значительного его сегмента. Достаточно значительного, во всяком случае, чтобы его интеграция в демократическую систему стала необходимым условием стабильности последней. Более того, ориентации, которые нельзя назвать типично (по сути - односторонне) "западными", обнаруживаются даже у части тех, чье поведение в общем и целом соответствует стандарту. И все же у Алмонда и Вербы в принципе доминирует "модернизаторский" (в смысле известной "теории модернизации") подход к становлению гражданской культуры, особенно заметный в последней главе их книги "Гражданская культура и стабильность демократии". Это не примитивное "модернизаторство", под которым понимается превращение традиционной культуры сразу в современную, необходимую, как представлялось и представляется многим по сей день, предпосылку демократического режима. Речь идет об использовании индустриализации и образования в качестве средств, помогающих создать именно гражданскую культуру, т. е. синтезирующую субкультуры, а не просто современную, являющуюся лишь одной из этих субкультур. Однако пафос работы Алмонда и Вербы - в ориентации в будущее, пусть даже организаторский оптимизм и скорректирован некоторым скепсисом или, по крайней мере, осторожностью.

* Благо "синдром" формулируется практически одновременно с работами Алмонда, в которых впервые намечаются подходы к будущей "Гражданской культуре"

Пафос книги Лейпхарта - иной. Если попытаться выделить ее квинтэссенцию как исследования сравнительного, то это, наверное, как уже я отмечал (10, с. 217), явно и неявно выраженная мысль о том, что демократия - в качестве политического строя -более или менее нейтральна по отношению к "западности" или "незападности" своего субстрата. То, что мы называем обычно "современной демократией", есть лишь одна из ее разновидностей, получившая преимущественное развитие вначале в англосаксонских странах и в первую очередь, разумеется, в Британии, а затем в крупнейших демократиях, относящихся к иным этнокультурным общностям Европы. Но есть и другой тип, не столь заметный, не сразу обративший на себя внимание исследователей, долгое время считавших его какой-то "переходной формой", частным случаем политического режима, условно говоря, "британского" типа или структурой, пригодной лишь для особых, всякий раз уникальных условий. И именно он во многом обессмысливает противопоставление "Запада" - "не-Западу", поскольку едва ли не одинаково успешно в одних случаях, и одинаково безуспешно - в других функционирует и здесь, и там.

Этот тип - со-общественная демократия в многосоставных обществах - особая форма устроения, предполагающая такое организованное взаимодействие основных "единиц" (этнических, религиозных или культурных общностей, составляющих политию), при котором ни одна из них не оказывается в течение длительного времени в состоянии, могущем быть расцененным как изоляция.

Лейпхарт устанавливает, что многосоставность обществ - не такая уж редкость, чтобы считать ее исключением из правил. Предпочтение в пользу однородности государства связано, скорее, с идеологическими соображениями, чем с действительной значимостью и распространенностью такого рода политий. Правда, предпочтение, отдаваемое гомогенным обществам, Лейпхарт почему-то связывет с суждением Аристотеля, констатировавшего, что государство стремится, насколько возможно, быть обществом, состоящим из одинаковых и равных. Но ни кто иной, как Аристотель, наряду с этим писал, что "государство при постоянно усиливающемся единстве перестает быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи — отдельный человек: семья, как всякий согласится, отличается большим единством, нежели государство, а один человек - нежели семья. Таким образом, если бы кто-нибудь и оказался в состоянии осуществить это, то все же этого не следовало бы делать, так как он тогда уничтожил бы государство" (Аристотель, "Политика", 1261 а). И далее: "Государство не может быть по своей природе до такой степени единым, как того требуют некоторые... " (1261 в).

Строго говоря, и в первом (приведенном Лейпхартом), и во втором случае Аристотель пишет не о многосоставности общества, а всего лишь о его органической сложности. Многосоставность, однако, особенно уходящая корнями в историю, без особого труда может быть истолкована как разновидность этой сложности, ее частный случай. Так или иначе, мысль Аристотеля глубже, чем та односторонняя трактовка, которая, как полагает Лейпхарт, укоренилась в политологии.

Это попутно. Действительно важна отмечаемая Лейпхартом связь между модернизационной теорией и идеей национальной интеграции (например у С. Хантингтона). Восходящая к Миллю (а не Аристотелю) мысль о том, что демократический режим маловероятен, если вообще возможен, в многосоставном обществе, связана как раз с тем представлением, опровергнуть которое стремились Алмонд и Верба, - с идеей абсолютной рациональности и "прозрачности" демократии.

С просвещенческой точки зрения любые "иррациональные" общности — будь то основанные на единстве веры, языка или ценностей — изначально, по определению, инородны идее свободы, понимаемой как абсолютная свобода индивида от всего, что не основано на разуме. Алмонд и Верба исследуют реальную многосоставность "рациональной" демократии на уровне культуры, т. е. фактически, на уровне отношений к существующим политическим институтам. Лейпхарт делает следующий шаг; он выявляет демократические сообщества, чья многосоставность закреплена в самих институтах. Идея смешанного правления вновь возвращается в политическую науку, притом в институционалистское ее течение. Это, конечно, специфическое смешанное правление: горизонтально, а не вертикально организованное, но все же, пожалуй, смешанное в самом глубоком, сокровенном смысле: оно соединяет в одном государстве, на этот раз демократическом, людей, разделенных различным происхождением и, следовательно, разным мировидением (даже если разница определяется "только" языком).

Более того, тщательный анализ демократии как реальной формы правления по сути приводит Лейпхарта к парадоксальной мысли о том (неясно, правда, готов ли он сам сделать все выводы из нее), что в наибольшей степени отвечающая объективной многосоставности общества со-общественность как форма его политической организации — это явление более широкое, чем круг явно многосоставных обществ. Да и смысл самого понятия многосоставности, первоначально преимущественно ограниченного плюральностью языков, этносов и религий, постепенно начинает расширяться. Это происходит, по крайней мере, в тот момент, когда к числу многоставных начинают причисляться общества, в состав которых входят религиозная (католическая) и светская субкультура.

После всего сказанного остается, правда, вопрос: а не нужно ли еще последовательнее установить связь между многосоставностью политии и смешанностью правления, рассматривая первое и второе в неразрывном единстве и не ограничиваясь всякий раз фиксацией лишь самого верхнего, хотя и самого очевидного, слоя - той группы (или, чаще, пары) общностей, которые наиболее явным, институционально закрепленным способом организуются в со-общественное устройство. И не является ли (хотя бы отчасти) сохраняющаяся, пусть редуцированная, "смешанность" правления неявной подпоркой явной со-общественности, как, впрочем, и явной мажоритарности -как двух конкурирующих принципов, утвердившихся в разных группах демократий? Это все, впрочем, вопросы для размышления и для будущего эмпирического анализа.

1. Токвиль А. де. Демократия в Америке. М, 1992.

2. Кюстин А. де. Николаевская Россия. М, 1990.

3. Almond G., Verba S. The Civic Culture Revisited. Boston, 1980.

4. См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 119-120.

5. См. Parsons Т., Shils Е. А. Toward a General Theory of Action. Cambridge (Mass. ), 1951.

6. CM. Almond G Comparative Political Systems. - "Journal of Political Science", 1956, vol. 18, № 3, p. 396.

7. См. напр. Hermet G. Sociologie de la construction democratique. P., 1986, p. 10.

8. Rogowski R. A Rational Theory of Legitimacy. Princeton (N. Y. ), 1976.

9. Inglehart R. The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles among Western Publics. Princeton,

1977. Ю. Лейпхарт А. Многосоставные общества и демократические режимы. - "Полис", 1992, № 1-2.