Сайт портала PolitHelp

ПОЛНОТЕКСТОВОЙ АРХИВ ЖУРНАЛА "ПОЛИС"

Ссылка на основной сайт, ссылка на форум сайта
POLITHELP: [ Все материалы ] [ Политология ] [ Прикладная политология ] [ Политистория России ] [ Политистория зарубежная ] [ История политучений ] [ Политическая философия ] [ Политрегионолистика ] [ Политическая культура ] [ Политконфликтология ] [ МПиМО ] [ Геополитика ] [ Международное право ] [ Партология ] [ Муниципальное право ] [ Социология ] [ Культурология ] [ Экономика ] [ Педагогика ] [ КСЕ ]
АРХИВ ПОЛИСА: [ Содержание ] [ 1991 ] [ 1992 ] [ 1993 ] [ 1994 ] [ 1995 ] [ 1996 ] [ 1997 ] [ 1998 ] [ 1999 ] [ 2000 ] [ 2001 ] [ 2002 ] [ 2003 ] [ 2006. №1 ]
Яндекс цитирования Озон

ВНИМАНИЕ! Все материалы, представленные на этом ресурсе, размещены только с целью ОЗНАКОМЛЕНИЯ. Все права на размещенные материалы принадлежат их законным правообладателям. Копирование, сохранение, печать, передача и пр. действия с представленными материалами ЗАПРЕЩЕНЫ! . По всем вопросам обращаться на форум.



Полис ; 01.12.1993 ; 6 ;

Социальная теория в историческом измерении

От редакции. Ниже публикуется вторая статья профессора Ю. Н. Давыдова из цикла, специально посвященного методологическим проблемам сегодняшнего прочтения истории социально-теоретической, теоретико-политической мысли. Первую статью ("Архетип социальной теории, или Социология "Политики". Аристотелевская типология общественных классов и их политических комбинаций"), предваряемую авторским предисловием ко всему циклу ("О месте и значении исторической компоненты в составе социальной теории"), см. "Полис", 1993, № 4, с. 97-114. Если в первой статье были показаны "социологические? импликации контроверзы Аристотель — Платон, то во второй раскрывается социально-теоретическое содержание контроверзы Гоббс — Аристотель.

"ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ" В ИДЕАЛЬНОТИПИЧЕСКОМ ИСТОЛКОВАНИИ
(О социологической значимости концепции Гоббса)

Ю. Н. Давыдов

ДАВЫДОВ Юрий Николаевич, доктор философских наук, профессор, заведующий сектором Института социологии РАН.

Сначала, как водится, — несколько слов насчет "актуальности темы". Сегодня уже не приходится разубеждать тех, кто считал, что гоббсово понятие "войны всех против всех" имело смысл лишь применительно к первобытному прошлому человечества, предшествовавшему его "общественному состоянию". Сама перестроечная и "постперестроечная" действительность позаботилась о том, чтобы разубедить их. Она давала и дает не так уж мало поводов, способных заставить как теоретиков, так и публицистов, затрагивавших "злободневные" проблемы нынешней общественной жизни, волей-неволей тревожить тень Томаса Гоббса, и прежде всего в связи с указанным понятием. Общим источником этих поводов была и остается одна и та же общая причина, о какой зашла речь уже в "раннеперестроечный" период. А именно — углублявшийся распад тоталитарных структур советского общества, который начался сразу же после смерти Сталина и приостановки массовых репрессий, но полностью обнажил социальный подтекст российской "модели" тоталитаризма значительно позже — в конце 80-х годов.

Вот как осознавалась в ту пору ситуация, побудившая вспомнить о социальном мыслителе XVII в. и важнейшей категории его теоретического построения: "Устранение из тела нашего Отечества искусственных структур (имеются в виду тоталитарно-бюрократические структуры. — Ю. Д. ), взращенных в него в результате "операции", растянувшейся на годы и десятилетия и стоившей ему моря крови, обнаруживает одно весьма прискорбное обстоятельство, которому мы должны смотреть прямо в глаза, если хотим успеха перестройке. Под этими "структурами" обнажается аморфное состояние общественной ткани — то самое, до которого некогда было необходимо довести общество, чтобы можно было "врастать" в нее бюрократическую систему, несмотря на всю ее искусственность.

Таким образом обнаруживается, что тоталитаризм обеспечил нашей стране "научно-технический прогресс" (который до сих пор фигурирует как последний аргумент в пользу сталинизма) ценой крайней социальной деградации: низведения общества к дообщественному состоянию "войны всех против всех", "узаконенной" в форме растянутой на десятилетия необъявленной гражданской войны, стимулируемой и поощряемой "сверху" — "Самим". Вот действительное наследие, которое оставил нам "Вождь". И нам нужно еще дорасти до гражданского общества, чтобы можно было осмысленно поставить вопрос о правовом обществе" (1, 61).

К сожалению, ни в перестроенный, ни в "постперестроечный" периоды у властителей дум российской интеллигенции, не говоря уже о практиках — "прорабах" перестройки и последовавшей за нею социально-политической революции, не возникло ни малейшего желания посмотреть "прямо в глаза" этому факту—столь же прискорбному, сколь и упрямому. А между тем он был настолько упрям, что вновь и вновь заставлял говорить о себе, хотя бы и "всуе", когда речь заходила о коррупции в государственных структурах, криминализации торгового капитала и непрекращающихся мафиозных "разборках" в преступном мире. Наконец, можно ли удержаться от ассоциаций, подводящих к гоббсову понятию "войны всех против всех", видя горожан, убыстряющих свои шаги с наступлением сумерек вплоть до панического бегства, чтобы поскорее юркнуть в свое жилище, замкнувшись за дверью (желательно — железной) на множество замков. — Помните Блока? — "Запирайте этажи, // Нынче будут грабежи!"

Это ли не ситуация, побуждающая каждого учреждать для себя "состояние мобилизационной готовности № 1", подозревая в любом "другом" — "потенциального противника"? Чем не "образ врага"?.. Да к тому же не абстрактного — "классового" или далекого "заокеанского", — а до жути близкого, который неделю назад ограбил квартиру твоего сослуживца (и, разумеется, пока не найден) а не далее как вчера изнасиловал девочку в подъезде соседнего дома (и "пока не обнаружен", хотя, конечно же, "ведется розыск"). Иначе говоря, та самая проблема, которая не так уж давно могла казаться результатом поэтического преувеличения (А. Блок) или фантазией "немарксистской" социальной мысли (Т. Гоббс), подступила к нашему порогу и вошла в наш постперестроечный быт. Причем — не в качестве третье- или даже десятистепенной, а в качестве первостепенной и первоочередной. Ибо без ее решения — как на уровне социологическом, так и на уровне практически-политическом, как на уровне абстрактно-философском, так и на уровне повседневно-бытовом — вообще не могут быть не то что решены, но даже правильно поставлены ни проблема гражданского общества, ни проблема демократического политического устройства, и нам и впрямь ничего не останется, как тосковать о новом диктаторе-"харизматике", который ("железной рукой": а как же еще?) наведет, наконец, "порядок".

Такова — нужда, которая при случае заставит не только "есть калачи", как утверждает пословица, но и философствовать, вступив в диалог с социальным мыслителем, писавшим еще в XVII в. о том, что так беспокоит нас сегодня.

"ЕСТЕСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ" КАК "ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ"

СОСТОЯНИЕ "войны всех против всех" — это, согласно Т. Гоббсу, "дообщественное", или (что означало для него то же самое) догосударственное, догражданское состояние жизни людей. Ибо отождествляя — в духе античной социально-философской традиции — общество и государство, он не отличал еще (что будут делать уже после него) общественную жизнь от государственно-политической, граждански-правовой. Гражданин государства — это и есть для него общественный человек, знающий о своих правах и обязанностях по отношению к согражданам. И наоборот: человек, пребывающий в догосударственном, а, значит, "естественном" состоянии, ничего о таких обязанностях не знает (или не хочет знать), опираясь не на силу права, а на "право" силы. Тем самым уже здесь Гоббс вполне сознательно выступает против всей традиции социальной мысли, заложенной Аристотелем и унаследованной от него в Средние века. "Большинство тех, кто писал что-либо о государстве, — читаем мы у Гоббса, — полагают, предполагают или утверждают, что человек есть животное, от рождения склонное к жизни в обществе, или, как говорят греки, zоon politikon... Эта аксиома ложна, несмотря на то, что она принимается очень многими людьми, и ошибка произошла из-за слишком поверхностного рассмотрения человеческой природы" (2, 1, 299).

"... Я и не отрицаю, — уточняет он этот свой основополагающий тезис в специальном примечании, — что природа побуждает людей стремиться к сближению друг с другом. Но гражданские общества не простые собрания, но союзы, для создания которых необходимы договоры и верность им. Силы этих договоров не знают дети и люди необразованные; выгоды же, приносимой ими, не знают те, кто не узнал вреда, проистекающего из отсутствия общественных связей... Следовательно, очевидно, что все люди рождаются неспособными к общественной жизни (так как все рождаются детьми)... Следовательно, человек становится склонным к общественной жизни не по природе, но вследствие воспитания" (там же). Не отрицая природной общительности человека (которую, кстати сказать, мы до сих пор принимаем за его способность к подлинному граждански-правовому общению с согражданами), Гоббс, тем не менее, подчеркивает, что "одно дело стремиться к чему-нибудь, а другое — быть способным к этому" (там же). Так что выработать в человеке способность к действительно общественной, т. е. граждански-правовой жизни — дело не менее трудное, чем организация ее стихии — гражданского общества. Соображение, которое чаще всего вообще игнорируется теми, кто наивно полагает, будто такое общество возникает само собой в лоне "рыночной экономики".

Но тут мы оказываемся перед фундаментальным вопросом, ответ на который только и может открыть нам коренное отличие гоббсова понимания человека от аристотелевского — отличие, определившее своеобразие социальной философии Гоббса и его учения о государстве. Это — вопрос о том, в чем же заключается сама естественность "естественного состояния" человека, коль скоро оно не связывается уже, как у Стагирита, с естественным стремлением каждого жить в обществе себе подобных, осуществляя в нем свою — политическую, "полисную" — природу, которая одновременно раскрывалась бы и как высшая цель существования. "Естественность" эта усматривается английским социальным мыслителем в том, что характеризует "тело" человека, взятое как таковое, т. е., если угодно, онтологически, в его бытийных определениях, роднящих его со всеми другими "телами" вселенной. Имеется в виду то, что применительно к мертвому телу называется инерцией, т. е. его "стремлением" сохранять однажды приданную ему форму движения, а применительно к живому телу — самосохранением. (Впрочем, Декарт, у которого, как и у Галилея, многое заимствовал Гобое, был склонен, подчас, отождествлять инерцию и самосохранение. — См. 3, 202)*.

Итак, "естественное состояние", по Гоббсу, — это состояние, в котором каждый человек действует как индивидуально-определенное тело, стремящееся во что бы то ни стало сохранять эту свою определенность (свою протяженную "фигуру", занимающую определенное "место" в пространстве) настолько долго, насколько это вообще возможно для конечного, т. е. смертного, человеческого индивида. Право на жизнь, на чисто "физическое" существование предстает как основополагающее "естественное право" человека, прямо и непосредственно возведенное на онтологическом фундаменте — на постулате конечности его телесного бытия, из которой вытекает необходимость заботы о его сохранении. Принцип самосохранения человека оказывается, таким образом, столь же изначальным, сколь и привилегированным естественно-правовым принципом, в иерархической подчиненности которому оказываются все остальные. Так был сделан радикальный поворот в процессе аксиоматизации принципов естественного права. Переплавленное в горниле философской системы, ориентированной на геометризированную науку о движении (теоретическую механику), приравненное к механистически толкуемому принципу инерции, "естественное" право на жизнь превращается у Гоббса в принцип самосохранения индивидуального существования человека, определяющий собою новейший способ истолкования всей совокупности естественно-правовых воззрений и представлений**.

* Самосохранение индивидуального предстает здесь как конкретное выражение бытия, понятого как сохранение (оно же — самотождественность) сущего, а бытие, в свою очередь, — как универсальный "принцип сохранения": Бытие как Благо, сохраняющее себя во всем сущем.

** Отсюда же, кстати, можно вывести при желании и аксиоматику своего рода морали "естественного человека". "Учитывая, сколько опасностей угрожает ежедневно человеку вследствие естественной жадности людей (находящихся в "естественном состоянии" —Ю. Д. ), не следуете осуждением относиться к тем, кто заботится только о себе, потому что они не могут поступать иначе. Природа каждого склоняет к тому, чтобы искать того, что он считает добром, и избегать того, что он считает злом, в особенности величайшего из естественных зол — смерти; это происходит с не меньшей естественной необходимостью, чем падение брошенного кверху камня. Поэтому поведение того, кто прилагает все старания, чтобы спасти от смерти и страданий собственное тело и его члены, не будет ни глупым, ни заслуживающим упрека, ни противоречащим правому разуму" (2, 1, 304. Курсив мой. — Ю. Д. ).

Гоббсов способ аксиоматизации этих воззрений и представлений полностью соответствовал и общим теоретико-методологическим установкам мыслителя, согласно которым "аксиомы не есть действительные принципы, потому что их... можно доказать", а "принципами доказательства, — по его утверждению, — служат только определения", подвластные одному-единственному закону — логическому закону противоречия (4, 26-27). Впрочем, закон этот, согласно Гоббсу, может трактоваться и онтологически, — поскольку ни одна вещь не может противоречить себе и в этом смысле должна быть самотождественной, стремиться к самосохранению* Вот почему принцип самосохранения индивида может рассматриваться как исходная "аксиома тождества", путем приведения к которой может быть установлена обоснованность (и доказуемость) всех остальных естественно-правовых аксиом.

Из сказанного следует, что вопреки принятому у нас изложению социального учения Гоббса, "война всех против всех" как характеристика "естественного состояния" не имеет у него значения исходного теоретического принципа. Как и все другие понятия гоббсовой теории, она подлежит выведению из вышеупомянутой "аксиомы тождества", самотождественность которой доказывается как логически, так и онто-логически. Но в процессе такого выведения английский социальный мыслитель сталкивается с необходимостью ввести еще один принцип, который, впрочем, представляет собой своего рода конкретизирующее дополнение первого, поскольку и в "естественном состоянии", которое Гоббс считает не- или антиобщественным, каждому человеку приходится считаться с фактом существования не одного, а многих людей, одинаково озабоченных собственным самосохранением. Речь идет о весьма своеобразно толкуемом постулате равенства всех людей, которое усматриваете в том, что каждый из них — в принципе — может убить другого, отнять у него не только "право на жизнь", но и самое жизнь. "Природа сделала людей равными в отношении физических и умственных способностей... Разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с таким же правом. В самом деле, что касается физической силы, то более слабый имеет достаточно силы, чтобы путем тайных махинаций или союза с другими, кому грозит та же опасность, убить более сильного" (2, II, 149).

Поскольку, вообще говоря, в социальном учении предполагаются действия многих людей—их взаимодействие, постольку они рассматриваются как атомы, равные друг другу. Ведь если бы они не были равны друг другу в каком-то, причем весьма существенном отношении, они не могли бы взаимодействовать: более сильный блокировал бы действия всех остальных, и общее движение остановилось бы. Но кроме этого, так сказать, имплицитного хода мысли, у Гоббса присутствует, как видим, и эксплицитный. Существенное равенство людей он выводит и непосредственно онтологически, а именно —из одинаковой способности каждого из них убить другого, лишив его физического существования (эмпирически толкуемого бытия). Аналогичным образом толкуется и "естественное право" человека вообще, конкретизируемое Гоббсом при последующем выведении из него всех других "естественных прав".

Читаем в "Левиафане": "1. Естественное право, называемое обычно писателями jus naturale, есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т. е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению и разумению, является наиболее подходящим для этого средством" (2, II, 155. В последнем случае курсив мой. — Ю. Д). "2. Так как... (в естественном состоянии. — Ю. Д) нет ничего, что он не мог бы использовать в качестве средства для сохранения своей жизни от врагов, то отсюда следует, что в таком состоянии каждый человек имеет право на все, даже на жизнь всякого другого человека" (там же, 156*. Курсив мой. — Ю. Д. ).

А в другом варианте развития все той же мысли это "второе" естественное право, производное от первого и уже более конкретное, влечет за собой аналогичный "ряд" прав (и, если угодно, свобод), вытекающих одно из другого с логико-математической непреложностью и предстающих уже как система. Читаем в третьей части "Основ философии Гоббса" ("О гражданине"): "В силу пункта 7 каждому принадлежит право на самосохранение. Следовательно, в силу пункта 8 каждому принадлежит право пользоваться всеми средствами, необходимыми для этой цели. В силу же пункта 9 этими необходимыми средствами являются те, которые каждый сам при-знает таковыми. Следовательно, каждому принадлежит право делать все и обладать всем, что он сам признает необходимым для своего самосохранения" (2, 1, 305).

* И до тех пор, пока сохраняется "это естественное право всех на все, ни один человек (как бы силен и мудр он ни был) не может быть уверен в том, что он сможет прожить все то время, которое природа обычно предоставляет человеческой жизни" (там же).

Но это значит, что Гоббс, говоря о "естественном состоянии", вовсе не "ограничивает" "естественные права", как порой представляется его комментаторам. Ведь они означают здесь абсолютную свободу каждого индивида делать буквально все, что необходимо ему для самосохранения, невзирая на то, принесет ли это вред (или даже смерть) любому "другому", кто окажется при этом на его пути. И единственное, к чему стремится английский мыслитель, так это найти единый — абсолютно достоверный и незыблемый — принцип "естественного права", из которого можно было бы вывести все остальные права людей, относящиеся к той же категории естественных и необходимых. Об этом с наибольшей выразительностью свидетельствует пункт, венчающий всю систему "естественных прав": "10. Природа дала каждому право на все. Это значит, что в естественном состоянии, или до того, как люди связали друг друга какими-либо договорами, каждому было позволено делать все, что ему угодно, и против кого угодно, а также владеть и пользоваться всем, что он хотел и мог обрести, равно как и извлекать из этого плоды" (2, 1, 305-306). Пункт, делающий понятным, почему весь первый раздел третьей части системы Гоббса, посвященный проблематике "естественного права", называется "Свобода".

ОДНАКО именно в данном пункте с наибольшей очевидностью обнаруживается глубочайшая внутренняя противоречивость этого права как такового: оно оборачивается едва ли не абсолютным бесправием. Ибо "для людей очень мало пользы от того, что все обладают общим правом на все. Ведь следствия этого права почти таковы же, как и следствия отсутствия всякого права. Хотя каждый человек и мог бы сказать о всякой вещи: это мое, он, однако, не в состоянии был бы пользоваться ею из-за соседа, который, располагая равным правом и равной силой, утверждал бы, что та же вещь принадлежит ему" (там же, 306). "Естественное право" оказывается кулачным правом, правом сильного, правом войны, причем именно "войны всех против всех", которая одна может дать ответ на вопрос о том, кому же, в конце концов, должна принадлежать вещь, "естественным правом" на каковую в равной мере наделены все. И война эта — перманентная уже, так сказать, по определению — должна быть тем более яростной и жестокой, что в число "вещей", одинаково принадлежащих "всем", попадают, согласно Гоббсу, и человеческие жизни. Каждый имеет право отнять жизнь "каждого другого", коль скоро это будет отвечать его всепоглощающей воле к самосохранению, — не говоря уже о его праве лишить этого "другого" свободы.

Читаем дальше: "Если к природной склонности людей причинять друг другу вред, которая проистекает из страстей, а особенно из пустого самовозвеличивания, ты прибавишь еще, читатель, право всех на все, в соответствии с которым один по праву пытается что-нибудь захватить, а другой по праву дает ему отпор и благодаря которому рождаются постоянные подозрения и постоянная недоверчивость; если ты оценишь, как трудно, будучи в малом числе и обладая малым вооружением, уберечься от врагов, нападающих на нас с намерением подчинить нас и подвергнуть угнетению, — ты не сможешь отрицать, что естественным состоянием людей, до того как они объединились в общество, была война, и не простая война, а война всех против всех" (2, 1, 307). Таков логически неизбежный вывод, следующий из гоббсова анализа аксиоматики "естественного права", который он сделал уже в своем трактате "О гражданине" (Париж — 1642, Амстердам — 1647), составившем впоследствии третью часть его "Основ философии", а затем воспроизвел в знаменитом "Левиафане" (Лондон — 1651, Амстердам — 1668).

Бросается в глаза поразительная аналогия того, что уже Гоббс в свое время был склонен рассматривать как "дело прошлое", с тем, что нам приходится наблюдать сегодня в "постперестроечной" повседневности. И это наводит на мысль, что гоббсову "войну всех против всех" вряд ли следует относить лишь к "делам давно минувших дней", связывая ее с "первобытным" состоянием общества, оставленным "неуклонно прогрессирующей" цивилизацией в столь же далеком, сколь и темном прошлом. Многое, в том числе и в гоббсовых рассуждениях (о которых еще пойдет речь), свидетельствует о необходимости истолковывать это понятие не столько как историко-генетическое, или даже эволюционное, сколько как идеальнотипическое — в том смысле, в каком говорил об "идеальном типе" Макс Вебер. Речь идет о понятийной конструкции, используемой при анализе явлений, многократно встречающихся в истории и в то же время отмеченных всякий раз "лица не общим выраженьем", — об идеальном типе "войны всех против всех", образуемом хотя и не без помощи абстрагирования "общего" в ней от многочисленных исторических ее примеров, но все же и с непременным учетом уникальности исторической констелляции различных факторов, которая обуславливает неповторимость этого вновь и вновь возникающего феномена, лишая нас права интерпретировать его повторяемость как "естественно-историческую закономерность".

Вспомним, что писал русский социолог Питирим Сорокин о ситуации, сложившейся в России после "Октября 1917 года", и о наступившей сразу же вслед за ним "эпохе военного коммунизма". "Во всем этом "примитивном хаосе"—bellum omnium contra omnes (война всех против всех — Ю. Д) — происходит всеобщее подавление всех инстинктов (и прежде всего инстинкта самосохранения — добавим от себя. — Ю. Д) Именно для этих периодов истории, как никогда, приложима теория Гоббса (который, между прочим, развил ее после опыта английской революции), и этими периодами она подтверждается. Люди становятся все менее адаптивными к окружающей среде и взаимным отношениям" (5, 293). "Люди, обученные непреклонным учителем — голодом, холодом, болезнями, нуждой и смертью, стоят перед дилеммой: погибнуть, продолжая революционный дебош, или же найти иной выход. Горький и трагический опыт принуждает людей взглянуть на мир по-иному. Многое, что ими воспринималось как "предрассудки", многое, от чего они сами себя "освободили", есть лишь комплекс условий, необходимых для комфортной социальной жизни, заложенный в существовании и развитии самого общества" (там же).

Если сосредоточиваться на "исторических деталях", то "казалось бы, между той картиной "войны всех против всех", что срисовал П. Сорокин с времен "военного коммунизма" и вызванной им гражданской войны, и той, какую мы наблюдаем, скажем, в нынешней Москве, не так уж много общего*: нет гражданской войны, нет массовых расстрелов, нет резни, нет голода. Ну, а если глянуть немного дальше, — например, на окраины бывшей России, на так называемые "горячие точки" (занимающие, кстати сказать, сотни квадратных километров) ? Как там? Не повторится ли там то, что предсказывал П. Сорокин еще в середине 20-х годов, имея в виду ближайшее будущее российских народов: "Сумасшедший выход энергии во время первой стадии революции (вспомним "парад суверенитетов", прошедший по всем окраинам России и завершившийся "Беловежской пущей". — Ю. Д) имеет, как итог, ускоренное истощение энергетического запаса человеческого организма. А эти запасы вовсе не безграничны. Человек —не перпетуум мобиле. Усталость усиливается вдобавок голодом и нуждой, препятствующими восстановлению утраченной энергии. Эта усталость действует изнутри, порождая индивидуальную апатию, индифферентность, вялость. В таком состоянии находятся все люди, и нет ничего проще подчинения их некоей энергичной группой людей. И то, что было практически невозможно на первой стадии революции (имеется в виду Февральской революция — Ю. Д), сейчас осуществляется с легкостью. Население, представляющее собой инертную массу, — удобный материал для социальной "формовки" новым "репрессором". Таким образом именно революция неизбежно создает все условия для возникновения деспотов, тиранов и принуждения" (5, 293-294).

П. Сорокин, которому едва удалось избежать расстрела в послеоктябрьской России, "как в воду глядел", прозревая ее ближайшее будущее, растянувшееся на десятилетия тоталитарного деспотизма, что возрос на почве "войны всех против всех", унавоженной трупами миллионов и миллионов людей. Что же касается сегодняшней "войны всех против всех", то и она, при всем ее отличии от "той единственной, гражданской" и при всей уникальности нашей нынешней социально-исторической "констелляции" на политическом небосклоне, так же чревата "выплесками" тиранического свойства, как и любая другая из числа уже пережитых человечеством. И тем более двусмысленно звучат сегодня "сугубо теоретические" рассуждения о том, что нам сегодня не обойтись без ("просвещенного") авторитаризма, как не обходился без него Запад в период "первоначального накопления" и "генезиса капитализма". (Не говоря уже о том, что при этом преднамеренно смешивается социально-политическая проблематика, волновавшая и Гоббса, и П. Сорокина, с политэкономической — в духе марксистско-ленинского": "политика есть концентрированное выражение экономики". ) Они парализуют те возможности осознанного противостояния людей авторитарно-бюрократической перспективе, которые высвечиваются идеальнотипическим толкованием феномена "войны всех против всех", исключающим прогнозирование ее исхода в духе "свинцового исторического материализма" (по выражению Томаса Манна).

* То же можно сказать и при сравнении гоббсовой модели "естественного состояния", предшествовавшего возникновению гражданского общества, с тем, какое воцарилось в России после разрушения гражданского общества в ходе "Октябрьского переворота".

"ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН" ПРОТИВ "ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА"

ВЕРНЕМСЯ, однако, к логике рассуждения самого Гоббса. Проанализировав со всей возможной логической строгостью аксиоматику естественного права, английский мыслитель приходит к выводу, что в соответствующем ему "естественном состоянии" всякая попытка осуществления "естественных прав" с неизбежностью выливается в "войну всех против всех", каковая решительно противоречит исходному принципу — принципу самосохранения человека, из которого, как из своего онтологического основания, были выведены эти права. "Легко понять, — развивает он свое предыдущее рассуждение в 13-м тезисе I главы первого раздела трактата "О гражданине", — как мало способствует постоянная война сохранению человеческого рода и каждого человека в отдельности. А вышеупомянутая война по своей природе является постоянной, так как благодаря равенству сил сражающихся она не может окончиться ничьей победой; ведь даже самим победителям опасность всегда угрожает в такой степени, что нужно считать чудом, если кто-нибудь из них, хотя бы самый сильный, умер от старости. Пример подобного состояния являют нам современные нравы американцев, а также древние нравы других племен, теперь живущих в обществе и процветающих, а некогда немногочисленных, диких, недолговечных, бедных, отвратительных, лишенных всех тех удобств и украшений жизни, какие обычно дает только мир и жизнь в обществе" (2, 1, 307).

С точки зрения логически отточенного здравого смысла, который носит у Гоббса название "правого разума", "естественное право" предстает в итоге гоббсовой дедукции чуть ли не как что-то противоестественное, во всяком случае абсурдное, противоречащее своему собственному принципу. "Итак, — резюмирует Гоббс основную мысль 13-го тезиса, — если бы кто-нибудь решил остаться в том состоянии, где все позволяется всем, он впал бы в противоречие с самим собой. Ибо каждый по естественной необходимости желает себе блага и нет никого, кто счел бы за благо для себя подобную войну всех против всех, которая по природе связана с указанным выше состоянием" (там же. Курсив мой. — Ю. Д. ). Как видим, сама "естественная необходимость" приводится здесь как главный свидетель против "естественного состояния" и соответствующего ему "естественного права". А вместе с нею возвышает против них свой голос и послушный ей "правый разум", каковой уже в "естественном состоянии" предстает как "собственное правильное рассуждение каждого отдельного человека о совершаемых им действиях, которые могут привести к выгоде или вреду для других людей" (2, 1, 310-311). Речь, стало быть, идет о разуме, способном судить не только о том, что выгодно и полезно для его обладателя — "вот этого" индивида, но также и о том, что выгодно и полезно "другому" в пределе — всем другим.

Именно этот разум, "который, — подчеркивает Гоббс, — называется также естественным (так как он не менее присущ человеческой природе, чем какая-нибудь иная способность или состояние души)" (2, 1, 310), свидетельствуя о неадекватности "естественного состояния" принципу самосохранения человека, впервые указывает человеку путь выхода из этого состояния, перспективу его преодоления. Это указание содержится уже в первом повелении "правого разума", с которым он обращается к людям, достаточно зрелым, чтобы понять, что "в естественном состоянии, т. е. в состоянии войны, нельзя ожидать сохранения их жизни в течение продолжительного времени" (2, 1, 308): "... Нужно искать мира, пока еще существует какая-то надежда на его достижение, а там, где мира достичь нельзя, нужно искать помощь на случай войны" (там же), вступая в союз с другими людьми, желающими того же.

"Таков, — по сливам Гоббса, — закон природы... " (там же) — "основной естественный закон", который — "не человеческое соглашение, а веление разума" (2, 1, 309), возвещающего этот закон от имени "естественной необходимости" (и, как вскоре обнаруживается, не только ее одной). "Этот закон, — согласно Гоббсу, — является первым потому, что все остальные происходят из него и указывают пути к достижению мира и защиты" (2, 1; 311). Утверждая необходимость мира, этот основной закон определяет цели всех остальных "естественных законов", производных от него, а также единый способ их обоснования, который заключается в доказательстве того, что отклонение от каждого из них так или иначе, непосредственно или опосредованным образом ведет к возникновению конфликтов, неразрешимых мирными средствами, т. е. все той же войны.

ПОСКОЛЬКУ главнейшим из "естественных прав", производных от принципа самосохранения человека (его права на собственную жизнь), является, как мы помним, "право на все", которым наделила людей "сама природа" (2, I, 305-306), постольку и "первый из законов, производных от... основного естественного закона, гласит: право всех на все невозможно сохранить, необходимо или перенести на других некоторые права, или отказаться от них" (2, 1, 311). Иначе говоря, необходимо "упразднить общность имущества (и установить различие между моим и твоим)" (2, I, 341). Речь идет, как видим, об упразднении того, что в марксизме именуется "первобытным коммунизмом", и, соответственно, установлении права собственности, — отсутствие которого в "естественном состоянии" Гоббс считает одной из важнейших причин "войны всех против всех". Не возникновение права собственности (как будет утверждать впоследствии Руссо — стольким, кстати, обязанный именно Гоббсу), а наоборот, его отсутствие* является, согласно гоббсову воззрению, и глубинным источником, и движущей пружиной "войны всех против вcex" в "естественном состоянии".

Не подтверждается ли эта мысль английского социального философа XVII в. нашей сегодняшней "войной всех против всех", идущей вокруг общественного пирога (всеобщая "прихватизация"?), который формально считался достоянием "всех", а фактически принадлежал только тем, кому удавалось урывать от него самые крупные куски. Не идет ли сегодня война за перераспределение прежде всего именно этих кусков собственности, которая по-прежнему считается как бы "ничейной", возбуждая желание "прихватизаторов" поскорее присвоить ее, пользуясь сохраняющейся неопределенностью ее правового статуса? Война, продолжением которой, так сказать, "другими средствами" становится, подчас, даже политика "гражданского примирения"?...

Так как первый производный "естественный закон", противополагаемый Гоббсом аксиомам "естественного права", "предписывает всем людям в качестве условия, необходимого для установления мира, переносить друг на друга некоторые из принадлежащих им прав", что называется договором или соглашением, то "второй из производных естественных законов гласит: соглашений нужно придерживаться или не следует обманывать чье-либо доверие" (2, 1, 323). Так в цепь логически взаимосвязанных рассуждений политически-правового порядка органически неотъемлемой составляющей включаются рассуждения этического свойства. Это впечатление усиливается по мере того, как мы знакомимся с последующими "указаниями естественного закона". Например, четвертое указание гласит: "каждый должен проявлять предупредительность ко всем" (2, 1, 328). А пятое "состоит в том, что после принятия соответствующих мер предосторожности на будущее мы должны прощать другим их прошлые провинности, если они просят нас об этом" (2, 1, 329). Органичность такого включения этически значимых звеньев в общую цепь политических и правовых рассуждений обусловлена у Гоббса его убежденностью в нерасторжимости морального и политически-правового аспектов межчеловеческих взаимоотношений и взаимодействий, — что определяется одинаковой укорененностью обоих этих аспектов в онтологическом фундаменте человеческого существования: в гамлетовском вопросе "быть или не быть", который всю жизнь приходится решать каждому из людей. Отсюда — повторение одной и той же логической фигуры обоснования любого из "указаний естественного закона", вне зависимости от того, какой из аспектов — правовой или моральный — оказывается на первом месте в каждом конкретном случае. Например: "Прощение прошлых провинностей или обид есть не что иное, как дарование мира тому, кто, вызвав войну и раскаиваясь в этом поступке, молит о мире" (там же).

* Или, если говорить о нашей ситуации, его неурегулированность в отношении основных объектов собственности, считавшейся еще недавно "общенародной" или "кооперативно-колхозной".

А вот — рассуждение о "естественном законе", обоснование которого, базирующееся на фундаментальном принципе "естественного законодательства", предшествует формулировке закона, а не следует за ней: "... Если люди по природе равны между собой, то это равенство нужно признать; если же люди не равны, то для поддержания мира необходимо считать их равными, потому что иначе они начнут бороться за власть; поэтому восьмое указание естественного закона состоит в том, что каждого человека по природе следует считать равным любому другому. Этому праву противоречит гордость" (2, 1, 331). Опять, как видим, политически-правовой и моральный аспекты гоббсовой дедукции "естественных законов", альтернативных естественно-правовым аксиомам, предстают в их нерасторжимом единстве.

Впрочем, обоснование неоспоримых преимуществ "естественных законов", указывающих путь к миру, перед "естественными правами", безусловное осуществление которых ведет к войне, вовсе не имеет здесь целью дискредитировать все без исключения "естественные права" человека: "Подобно тому, как интересы самосохранения каждого человека требуют, чтобы он отказался от некоторых прав, в целях этого же самосохранения необходимо, чтобы каждый удержал некоторые права, а именно: право защищать свое тело и право свободно пользоваться воздухом, водой и всем остальным, необходимым для жизни" (там же. Курсив мой. — Ю. Д. ) Причем — что сразу же придает этим "естественным правам" новое качество, обеспечивающее их приемлемость в новом — общественном, "гражданском" — состоянии, — "каждый человек, притязающий на некоторые права, должен признавать эти права за любым другим человеком" (там же). Таково "девятое указание естественного закона", с логической непреложностью вытекающее из предыдущего.

В высшей степени знаменательно, что чем дальше идет Гоббс по пути логической дедукции всех "естественных законов" из "первого и основного", повелевающего людям стремиться к миру, безусловно предпочитая его "войне всех против всех", тем сильнее звучит в его аргументации именно этический, нравственно-философский (в узком смысле этого словосочетания) мотив. И в конце всей этой процедуры выведения "естественных законов" из их фундаментального принципа — "единственного указания разума, призывающего нас к самосохранению и безопасности" (2, I, 336), Гоббс предлагает всем, кому такая формально-логическая дедукция покажется "трудным делом", — "единственное правило" непосредственного познания истинности этих законов (там же), точнее — "правило, с помощью которого каждый... может различить, будет ли то, что он собирается совершить, противоречить естественному закону или нет... " (2, 1, 342). Суть этого правила заключается в том, чтобы человек мог (более того — чувствовал себя "обязанным", если придерживаться буквального смысла соответствующего гоббсова текста) "представить себя на месте" другого — того, по отношению к кому он "намеревается совершить" то или иное действие (2, I, 336). Это правило "не только не представляет трудности, но и уже давно было запечатлено в следующих словах: "не делай другому того, чего ты не хочешь, чтобы сделали тебе"" (там же).

Однако обычно в "естественном состоянии" (а подчас и в общественном) "большинство людей, ошибочно желая непосредственной выгоды, меньше всего способно соблюдать, — по убеждению Гоббса, — вышеизложенные законы, хотя бы они и были известны им" (2, I, 336), А потому и "более скромные люди" оказываются перед печальной необходимостью уклоняться от неукоснительного следования им, убедившись, что своей законопослушностью они "приготовят себе не мир, но верную и совершенно неизбежную гибель и, соблюдая законы, станут добычей тех, кто их не соблюдает" (там же). Тем не менее, даже оказавшись в такой ситуации, "мы обязаны быть готовыми соблюдать эти законы", если все-таки окажется, что следование им "ведет к цели, ради которой они устанавливаются" (2, 1, 337). Невозможность следовать этим законам в той или иной ситуации (так или иначе напоминающей "естественное состояние") не отменяет их принципиальной общезначимости и общеобязательности. Об этом свидетельствует наша совесть, которая неприемлет ссылок на те или иные "обстоятельства", препятствующие выполнению законных требований "правого разума". А это значит, что "естественные законы всегда и везде обязывают людей перед внутренним судом, или судом совести, но перед судом внешним не всегда, а только тогда, когда исполнение их не связано с опасностью" (там же).

НО ТАКИМ ОБРАЗОМ "естественные законы", открываемые "правым разумом" и предписываемые каждому отдельному человеку в качестве онтологически обоснованных норм его поведения — законов, "обязывающих совесть" (там же), — предстают как законы морали и нравственности, имеющие императивный характер. "Естественные законы неизменны и вечны: то, что они запрещают никогда не может стать дозволенным; то, что они предписывают, никогда не станет недозволенным. Ибо никогда не будут дозволены гордость, неблагодарность, нарушение соглашений (или бесправие), бесчеловечность, оскорбление, как никогда не окажутся недозволенными противоположные им добродетели, поскольку эти добродетели будут считаться знаками душевного расположения, т. е. рассматриваться перед судом совести, где только они одни обязывают и являются законами... Разум остается все тем же: не изменяются ни его цели, которыми остаются мир и самозащита; ни предписываемые им средства, т. е. те добродетели, на которые мы указывали выше и ни одна из которых не может быть уничтожена обычаем или гражданским законом" (2, 1, 328).

Теперь становится совершенно очевидным, в каком смысле понимал Гоббс "естественность" дедуцированных им "естественных законов", обнаруживших в конце концов свое имманентное тождество законам морали и нравственности. Источником их "естественности" оказывается "естественный свет" разума, их открывающего, формулирующего и предписывающего их людям в качестве законов поведения. Выведенные из фундаментального онтологического принципа — принципа самосохранения человека, они оказываются "указаниями природы", которая не требует от нас большего, чем то, "к чему нас обязывает наша разумная природа" (2, I, 338), переводящая "естественные законы" природы на язык разумного существа — человека, обладающего здравым умом и трезвой памятью.

Потому, кстати, двадцатое—и последнее—"указание естественного закона" с абсолютной непреложностью предполагает осуждение человека, "который намеренно и сознательно делает то, что нарушает или ослабляет его умственные способности" (2, 1, 335). "Люди, делающие то, благодаря чему ум отклоняется от своего естественного состояния, — настойчиво развивает и подчеркивает Гоббс эту принципиально важную для него мысль, — разрушают или уменьшают способность к рассуждению, что самым очевидным образом сказывается на пьяных и отягченных хмелем. Следовательно, двадцатое указание естественного закона нарушают те, кто предаются пьянству" (там же).

Следование указаниям "естественного закона" невозможно, если разум отклоняется от своего "естественного состояния" (а это и есть состояние его трезвости и "здравости"). Когда "страсти становятся преобладающими", они "мешают всем людям узнать естественные законы". Ведь последние "суть не что иное, как указания правого разума", т. е. здравого ума, который только и способен обеспечить человеку возможность встать на место "другого" и, посмотрев на себя самого с его "места", справиться со своими "душевными волнениями". Ибо лишь в этом случае "волнение", побуждающее человека к действию, "как бы будучи перенесено на другую чашу весов, сразу же отвратит его от неправого действия" (2, I, 336). Здесь, как видим, "политолог" Гоббс (так называли бы его сегодня) выступает одновременно и в качестве психолога — знатока человеческих душ, и в качестве философа-моралиста, убежденного в том, что "естественные законы образуют сущность моральной философии" (2, I, 340), ибо "естественный закон есть то же самое, что и закон моральный" (2, 1, 338). Ведь "закон, предписывающий средства к поддержанию мира (а их отыскание и обоснование и было, как мы убедились, изначальным — и привилегированным! — предметом политологии в современном смысле этого слова. — Ю. Д. ), предписывает тем самым добрые нравы, или добродетели; поэтому он и называется "моральным законом" (2, 1, 339).

Словом, как это ни парадоксально на первый взгляд, против наиболее "крутых" из нынешних политологов, пытающихся "отсечь" политику от морали, самым решительным образом выступает "сам" Гоббс, на чью "политическую трезвость" (нередко выдаваемую за "политический цинизм") они так привыкли ссылаться, бездумно следуя марксистской традиции "научно-материалистического истолкования" его воззрений. Более того: судя по приведенным гоббсовым рассуждениям, сам протест против "естественного состояния", толкающий человека к новому, граждански-правовому состоянию, носит не только "политический", но и моральный характер. Этот вывод одного из наиболее авторитетных предшественников современной политологии, к тому же наименее склонного к морализаторству (во всяком случае среди тех, кто в числе специальных областей своих научных занятий называл "моральную философию"), следует осмыслить со всей серьезностью, учитывая явную недооценку российскими демократическими политиками и экономистами роли этического фактора в формировании гражданского общества в наше посттоталитарное время.

"БОЖЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН" И "ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО"

ЗАВЕРШАЯ свою дедукцию "естественных законов", Гоббс задается вдруг вопросом: а можно ли вообще называть упомянутые законы законами? Ведь "то, что мы называем естественными законами, есть не что иное как некоторые заключения разума о том, что нужно совершать и от чего нужно воздерживаться. Закон же в точном смысле слова есть высказывание того, кто на законном основании указывает другим, должны ли они сделать или не сделать что-либо. И постольку естественные законы, собственно говоря, не являются законами, поскольку они исходят от самой природы" (2, 1, 340). Законами же они являются лишь потому, что уже "установлены богом в священном писании" (там же), причем не просто совпадают со сказанным в нем, но именно тождественны ему. И это не случайно: ведь "разум, являющийся естественным законом, непосредственно дан человеку богом как мерило его действий" (там же, 341). Недаром же "правило", дающее каждому возможность судить о соответствии или несоответствии его действий "естественному закону", которое сформулировал Гоббс в заключении своей дедукции "естественного" законодательства, оказалось возможным выразить "почти теми же словами", которые были сказаны самим Христом (Евангелие от Матфея): "И так же во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (2, 1, 342). Это и дает основание Гоббсу для общего заключения: "Закон Христа — естественный закон", и "подобно тому, как всякий естественный закон есть закон божественный, так и, наоборот, закон Христа... является естественным законом... " (там же). Бог вразумляет людей двумя способами: либо с помощью "велений" их собственного разума, открывающего необходимость, "заложенную в их природе", в силу которой они хотят выйти "из этого несчастного и ненавистного им" "естественного состояния" (2, 1, 293), либо путем прямого обращения к ним, заповеди. В первом случае повеления Бога называются "естественными законами", во втором — божественными, но суть их — одна и та же.

Установив, таким образом, изначальное — онто- и теологическое — тождество "естественных законов" разума, политики и морали, Гоббс уже тем самым предлагает альтернативу "естественному состоянию" с его войной "всех против всех". И "естественный разум", и разумная политика, и сама христианская нравственность, взывающая к человеку голосом его совести, — все они единодушно голосуют против "естественного состояния", а тем самым и против системы увековечивающего его "естественного права". Более того: как говорится, "сам Бог указал" перспективу выхода из "естественного состояния", открыв людям "естественный закон", позволяющий каждому из них непосредственно осознать это состояние как бессовестное, безнравственное и неразумное. Все это и доказано Гоббсом в первом разделе его трактата "О гражданине", столь многозначительно озаглавленном: "Свобода". Свобода — как абсолютный принцип "естественного состояния", сам же и отрицающий себя, вместе со своей абсолютностью, в перманентной "войне всех против всех". Вспомним о той же самой диалектике, которую Гегель проанализирует впоследствии на примере Французской революции в одном из параграфов "Феноменологии духа" под примечательным названием "Абсолютная свобода и ужас". Имеется в виду ужас якобинского террора (какой более сотни лет спустя российским якобинцам удалось растянуть на 36 лет — вплоть до смерти Сталина).

НО КАК БЫ НИ ПРОТЕСТОВАЛИ, как бы ни возмущались "естественный разум" и "божественная совесть" человека свирепой абсурдностью "естественного состояния" человечества, сами по себе они, согласно Гоббсу, не в силах вывести его из этого состояния, положив конец "войне всех против всех" и утвердив в жизни людей свой верховный принцип — принцип мира. С этой печальной констатации и начинает английский социальный мыслитель следующий раздел своего трактата, названный не менее многозначительно, чем предыдущий: "Власть". Первые же два тезиса, которыми этот раздел начинается, констатируют: "1. Для сохранения мира недостаточно естественных законов. 2, Естественные законы безмолвствуют в естественном состояний" (2, Л, 343). Голос человека, апеллирующего к ним в ситуации "войны всех против всех", остается "гласом вопиющего в пустыне": они бездействуют. Ибо нет механизма ("машины", или, если угодно, "рычага"), который сообщил бы им силу воздействия не только на человеческие умы (понимание разумности и нравственной оправданности этих законов), но и на человеческие поступки, на повседневное поведение людей.

И здесь английский мыслитель XVII в. вновь возвращается к спору с главным своим собеседником, Аристотелем, по поводу того, правильно ли считать "естественным" именно общественное, граждански-государственное (политически-"полисное") состояние жизни людей. Впрочем, это был спор не только с античным философом, но и с современниками Гоббса, многие из которых придерживались аристотелевских социальных воззрений. Теперь, продолжая свой спор с Аристотелем, Гоббс стремится уточнить понятие "общественного", в полном смысле слова "отталкиваясь" от аристотелевского его толкования. Он возражает против того, чтобы понятие "общественного" применялось не только к человеку, но и к другим живым существам, например, муравьям, пчелам и т. д. Хотя эти живые существа и действуют "согласованно, т. е. желая и избегая одного и того же", направляя свои действия "к общей цели таким образом, что их объединение не подвергается никаким потрясениям", "тем не менее объединения их не являются государствами, а сами они не могут быть называемы общественными существами" (2, 1, 343).

Дело в том, что согласованность их действий не является результатом соглашения, договора, каковой могут заключать между собой только разумные существа. И "порядок в этих объединениях зависит только от согласия многих воль, направленных к единой цели (сегодня это называют обычно "консенсусом" — Ю. Д. ), а не от единой воли (существование которой с необходимостью предполагает государство)" (там же). "... Согласие неразумных созданий естественно, у людей же оно основывается только на соглашении, т. е. является искусственным (там же. Курсив мой — Ю. Д. ). "Следовательно, — заключает Гоббс, — наличия согласия, или существования общества, лишенного какой-либо общей власти, которая управляла бы людьми, используя страх перед наказанием, недостаточно, чтобы обеспечить безопасность, необходимую для осуществления естественной справедливости" (2, I, 344-345). Для того, чтобы выйти из "естественного состояния" (опираясь на "естественную справедливость" и разум, свидетельствующий о ней), одного лишь "консенсуса" решительно недостаточно. Ибо, подчеркивает Гоббс, "для сохранения мира среди людей требуется не только согласие, но и единство"; при наличии которого "право всех переносится на одного" (2, 1, 345): это — "один человек", "одно собрание? или "один совет", олицетворяющие единство общественной воли. (Как видим, монархию Гоббс вовсе не считал единственно возможной формой граждански-государственного состояния. )

"Возникшее таким образом единство называется государством, или, — это, как видим, для Гоббса то же самое, — гражданским обществом, а также гражданским лицом; ибо, поскольку воля всех едина, общество следует рассматривать как одно лицо; в качестве такового его следует отличать от всех частных лиц, признавая, что оно обладает собственными правами и имуществом... Следовательно, государство... есть одно лицо, воля которого в силу соглашения многих людей признается волей их всех, с тем, чтобы оно могло распоряжаться силами и способностями отдельных членов общества ради мира и защиты общих интересов" (там же). Как видим, Гоббс, как и Аристотель, с которым он полемизирует, не склонен различать общество и государство. Однако в отличие от автора "Политики", он не склонен рассматривать в качестве государства (хотя бы и государства в потенции) ни соседскую общину, ни семью, ни — тем более — отдельного индивида, которого — согласно Аристотелю — делает "политическим (т. е. социальным) животным" уже обладание языком и разумом. Только объединение "многих естественных лиц", одинаково озабоченных самосохранением и подгоняемых "взаимным страхом", "в одно гражданское лицо" носит у Гоббса название государства и, соответственно, общества.

Но самым главным отличием гоббсова воззрения от аристотелевского является здесь то, что государство (и, соответственно, общество в точном смысле этого слова, т. е. гражданское общество) не есть нечто "естественное", коренящееся в "природе" человека. Поскольку человеческая природа, в представлении Гоббса, при всей ее "естественной разумности" (благодаря которой "естественный разум" приходит в конце концов к открытию заповедей Бога) тем не менее обременена непреодолимой телесностью и, стало быть, конечностью, постольку переход человека из "естественного состояния" в граждански-общественное означает для него не развитие этого состояния на путях реализации высших потенций, таящихся в нем, а полнейший разрыв с ним: переход от "естественного" к "искусственном". Каковым и является государство—эта огромная машина, возникшая в "силу соглашения многих людей", т. е. в силу сознательно осуществленных и целенаправленных актов, на них основанная, из них состоящая и ими поддерживаемая в рабочем состоянии. Мощь этой машины измеряется массой людей, каждый из которых "заключает с каждым соглашение, чтобы воля одного какого-либо человека или согласованная воля большей части массы считалась волей всех" (2, I, 347). В этом единственном случае масса людей, которая в своем "натуральном" состоянии "не может давать обещаний, вступать в соглашения, приобретать права, переносить их на других, создавать и иметь их, владеть ими иначе, чем поименно или поголовно", впервые "делается единым лицом", — так что теперь "массу лучше называть народом" (там же). (Как видим, масса людей, находящихся в "естественном состоянии", не заслуживает, по Гоббсу, и названия народа. )

"... Множество людей, объединенное таким образом в одном лице, — резюмирует Гоббс эту мысль в "Левиафане", — называется государством, по-латыни — civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей защитой" (2, II, 196). Но дело не только в том, что это "смертный бог"—определение, с помощью которого, как и с помощью наименования "Левиафан", Гоббс хотел прежде всего охарактеризовать сверхчеловеческую силу и чудовищную мощь государства, какая должна наводить страх и на врагов, и на законопослушных подданных. Дело опять-таки в том, что это — искусственный, рукотворный бог, подобный "любой сложной машине", например "автоматически действующим часам" (2, 1, 290) — только неизмеримо больших, воистину гигантских размеров.

Он — произведение "человеческого искусстве?, которое есть "подражание природе", созданной искусством самого Бога. Создавая разнообразные "автоматы" (механизмы, движущиеся при помощи пружин и колес, как, например, часы), человек сообщает им "искусственную жизнь", имитирующую жизнь естественную* (2, II, 47). Но "человеческое искусстве" не ограничивается имитацией бессознательной биологической жизни: "оно идет дальше, имитируя разумное и наиболее превосходное произведение природы — человека. Ибо искусством создан тот великий Левиафан, который называется государством... и который является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным по размерам и более сильным, чем естественный человек, для охраны которого он создан" (там же).

* "В самом деле, — рассуждает автор "Левиафана", — что такое сердце (напомним: извечно считавшееся "вместилищем души", "органом любви" и т. п. — Ю. Д. ), как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы — как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу, как этого хотел мастер" (2, II, 47). Органы человеческого тела уподобляются механическим "деталям" (к тому же деталям геометрически стилизованным: "нити" — это прежде всего линии, "колеса" — круги и т. д. ). А сам Творец человека (как и всего мира) предстает как Мастер — механик и геометр, хотя и величайший, несопоставимый в его божественном искусстве ни с кем из людей, которые могут лишь подражать ему и его творениям.

И хотя в целях акцентирования аналогии между "естественным человеком" и его искусственным — и безмерно его превосходящим по мощи — двойником Гоббс пользуется биологическими и антропологическими уподоблениями, его подход здесь не натуралистичен, не антропологичен, а скорее — именно механистичен. И это различие более всего бросается в глаза как раз в связи с настойчивым подчеркиванием искусственности "органов" Левиафана: "В этом Левиафане верховная власть, дающая жизнь и движение всему телу, есть искусственная душа; должностные лица и другие представители судебной и исполнительной власти — искусственные суставы; награда и наказание (при помощи которых каждый сустав и член прикрепляются к седалищу верховной власти и побуждаются исполнять свои обязанности) представляют собой нервы, выполняющие такие же функции в естественном теле; благосостояние и богатство всех частных членов представляют собой его силу; solus populi (безопасность народа) — его занятие; советники, внушающие ему все, что необходимо знать, представляют собой память; справедливость и законы — суть искусственный разум и воля; гражданский мир — здоровье, гражданская война — смерть" (2, II, 47—48). Основное здесь — в убеждении в том, что нет никакой "естественной" функции человека, которая не могла бы исполняться "органом", сконструированным искусственно. Даже "договоры и соглашения, при помощи которых были первоначально созданы, сложены вместе и объединены части политического тела, похожи, — по утверждению Гоббса, — на то fiat (да будет), или сотворим человека, которое было произнесено богом при акте творения" (2, II, 48). И даже его самого можно имитировать искусственным образом, продемонстрировав человеческую способность скопировать тожественную "функцию" — "сотворения" нового и небывалого. Единственное, чего не могут "сотворить люди", — это "материал, из которого... сделан" такой "искусственный человек", т. е. самого "естественного человека", и будущего "мастера", способного создавать этот чудовищный "автомат", — т. е. опять-таки самого этого "естественного человека", существо конечное, ищущее спасения от преждевременной смерти в лоне им же и созданного Левиафана, "смертного Бога". Этот единственно нерукотворный факт — человеческое существование, бытие смертного человека — и был положен как краеугольный камень в основание всей моральной философии Гоббса.

Апеллируя к этому основополагающему факту, философ XVII в. смутно осознает фундаментальное противоречие человеческого существования, которое со всей ясностью и отчетливостью будет осмыслено лишь в нашем XX столетии; тем не менее фактически оно предстает как основная антиномия всего социально-философского построения автора "Левиафана", уходящая своими корнями в его метафизический ("миросозерцательный") подтекст. Дело в том, что при всех безграничных творческих возможностях человека, о каких побуждали грезить европейских философов XVII в. чудеса практической механики, с которой нашла вдруг многообещающие точки соприкосновения механика теоретическая, сам он — по глубочайшему убеждению Гоббса — по-прежнему представал радикально незащищенным от... себя самого и своих собратьев по человечеству. И вот, в стремлении хоть как-то гарантировать себя от преждевременной (насильственной) смерти, человек и оказался перед необходимостью создать искусственное чудовище — механический колосс, который оберегал бы его самого (и весь человеческий род) от его собственных страстей и пороков.

При всех несомненных преимуществах, какие, по убеждению автора "Левиафана", обещает человеку "общественное" ("гражданское") состояние, поднимающее его над "естественным", главное, на чем строит здесь свою аргументацию Гоббс, связывается им вовсе не с открытием новых возможностей для "самореализации" индивида. Совсем наоборот: философ озабочен тем, какие из этих "естественных свойств" и задатков индивида могут быть ограничены, блокированы в интересах общественной безопасности и в то же время безопасности его самого. Как говорится, "не до жиру — быть бы живу"; страсти, бушующие в человеческой душе, столь опасны и разрушительны — как для всего человеческого рода, так и для отдельного человека, — что главная задача общественно-гражданского состояния заключается в том, чтобы защитить человека от него самого, а тем самым оградить от него и других людей и весь человеческий род. Измученный бесконечными междоусобицами и постоянным страхом за свою жизнь человек "эпохи перехода" к Новому времени с ужасом и отвращением открывает причину всего этого неблагополучия - в себе самом. И потому он решает связать себя железной уздой "гражданского общества", вручив конец ее чудовищу, созданному им самим "в целях самосохранения".

Отсюда и сравнение государственной власти с библейским Левиафаном, чем подчеркивается ее зависимость от тех человеческих грехов и пороков, с какими ей приходится бороться в первую очередь. Прежде всего это грех гордыни. "Я обрисовал, — пишет Гоббс, —... природу человека (чья гордость и другие страсти вынудили его подчиниться государству) и одновременно огромную власть его властителя, которого я сравнил с Левиафаном, взяв это сравнение из последних двух стихов XLI главы книги Иова, где бог, рисуя великую силу Левиафана, называет его царем над всеми сынами гордости. "Нет на земле, — говорит бог, — подобного ему, он сотворен бесстрашным. На все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости. Но... этот Левиафан смертен и подвержен тлению, как и все земные существа, и... на небесах (хотя не на земле) существует тот, кого он должен страшиться и чьим законам он должен повиноваться... "" (2, II, 333). И подчинение человека его собственному чудовищному творению — это вовсе не скачок из "царства необходимости в царство свободы". Наоборот: это переход из царства абсолютной свободы (которая обнаруживает себя тождественной полнейшему произволу) в царство суровой необходимости — политической, правовой и моральной.

Итак: абсолютностью ничем не гарантированной свободы приходится жертвовать в обмен на гарантированную безопасность. Но — при одном непеременном условии: безопасность должна быть действительно гарантирована этим чудовищем, "на шее" которого "обитает сила", а впереди которого "бежит ужас" (Иов, XLI, 14). Если этого еще нет, — гражданское общество приходится считать несостоявшимся. Если этого уже нет, — его нужно считать разрушенным. Во всех случаях критерий существования гражданского общества — один-единственный: гарантировано ли в нем самосохранение людей; ведь только при этом условии будущие граждане государства отказывались от части своих "естественных прав" в его пользу, и только это обеспечивает законность государственной власти. И если такой гарантированности достичь не удается, — власть утрачивает легитимность: она лишается права на существование. Все остальные критерии законности существования власти в конце концов производим от этого.

Ссылки на "слабость" (или "переходность") государства здесь не проходят: его мощь входит в его определение. Вспомним, что сказано о Левиафане в Библии: "крепкие щиты его — великолепие, они скреплены как бы твердою печатью... " и т. д. (Иов, XLI, 7—9). Таков библейский прообраз, по которому люди создают свое искусственное чудовище в стремлении прежде всего гарантировать свою жизнь от посягательств со стороны собратьев по человеческому роду. Ибо какая может быть свобода, какая честь, какое достоинство индивида (не говоря уже обо всем остальном), если постоянной угрозе подвергается сама его жизнь, без которой нет ничего. Так изначально ставился вопрос о гражданском обществе Гоббсом, отказывавшим "массе" людей, убивающих друг друга, в праве считаться народом, пребывающим в граждански-правовом состоянии.

Но в этой гоббсовой постановке вопроса весьма поучительно для нас и другое. А именно убежденность в неразрывной связи гражданского закона и того, что мы называем сегодня "механизмом" его исполнения. Для Гоббса вообще нет этого закона без такого механизма, как и наоборот. Государство — это ведь и есть, согласно концепции английского мыслителя, колоссальная машина для организации неуклонного исполнения законов, им же и издаваемых (независимо от того, кто олицетворяет при этом государство — монарх, государственный совет или народное собрание). Мощь этого государства, привадившая подчас в испуг критиков Гоббса (которые, однако, по его убеждению, не просто испугались бы, но пришли бы в ужас, если бы заглянули поглубже в свои собственные души, исполненные разрушительных страстей), — означала для него не что иное, как способность государства, коль скоро это становится необходимым, принудить к исполнению его законов всех, кто так или иначе обнаруживает стремление уклониться от выполнения этого первейшего из своих — гражданских — обязательств.

Мощная законодательная машина, обеспечивающая неуклонное и неукоснительное исполнение своих законов гражданами, создавшими ее в целях собственного самосохранения, — вот что такое государство, согласно автору "Левиафана", который, как видим, не проводил никаких различий между государством и гражданским обществом, между политическим и граждански-правовым состоянием людей. Ибо там, где нет такого Левиафана, само ощущение непреодолимой мощи которого должно было бы отбить охоту уклоняться от исполнения его законов у тех, кто пользуется его защитой, — нет и гражданского общества. А есть лишь различные модификации "естественного состояния", из коих некоторые можно — при большом, очень большом желании — квалифицировать как "стадии" на пути перехода от этого состояния к граждански-государственному.

Отсюда и "пугающие" (а подчас ужасающие) ассоциации, которые намеренно вызывает автор "Левиафана", когда хочет подчеркнуть свою основную мысль: государство должно быть сильным, иначе это — не государство, а его фикция, каковою оказывается тогда и все "гражданское общество". Граждански-государственным образом структурированная масса", превращенная тем самым в народ — это не расплывающийся и ускользающий кисель. И государство, обеспечивающее его структурирование, — не теща, приглашающаяся на блины. Оно не ищет любви своих граждан (как не ищет ее и любой закон, "послушание" которому может быть достигнуто одним единственным способом: обеспечением неотвратимости наказания, следующего за его нарушением), но требует от них уважения, каковое немыслимо в случае его бессилия, тождественного неспособности выполнить свою собственную задачу — свое обязательство перед гражданами. Государство требует к себе уважения, не лишенного и известного чувства страха, какое вообще вызывает зрелище колоссальной силы. Именно это чувство внушает библейский Левиафан: "Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов. // Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса" (Иов, XLI, 16—17). "Будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко?" (Иов, XL, 22).

Наконец, имея в виду нашу "переходную" ситуацию — ситуацию посттоталитарной "войны всех против всех", обнажившей реальный "подтекст" тоталитаризма, — следует обратить внимание еще на один немаловажный аспект гоббсовой теории "гражданского общества". Проблема гражданского общества для автора "Левиафана" — это прежде всего и главным образом политическая, правовая и моральная проблема. Но не экономическая, как пытаются убедить нас вчерашние преподаватели "политэкономии социализма", полагающие, что "стихийные законы рынка" — т. е., как считал еще Гегель, состояние экономической войны "всех против всех" (он называл это состояние "духовным животным царством") — сами собой приведут к появлению у нас гражданского общества. Если и касался Гоббс в данной связи "политэкономической проблематики", то опять — таки имея в виду не собственно экономический, а специфически правовой ее аспект — вопрос об урегулировании, точнее — конституирований, отношений собственности, т. е. установлении различия между "моим" и "твоим" вообще, что предполагает его правовое закрепление и — если угодно — освящение.

Это, действительно, абсолютно необходимо сегодня сделать и у нас, и сделать для того, чтобы ввести, наконец, экономическую конкуренцию в строгие юридические рамки, предотвращающие постоянную возможность ее перехода в настоящую войну с применением оружия (вспомним постоянные "разборки" наших мафиозно-"эко-номических" структур, которые оплели едва ли не всю российскую экономику). Но можно ли осуществить это, предоставив дело упомянутой "разборки" стихийным законам рынка, рыночной стихии вообще? Можно ли сделать это без — политического — вмешательства государства, причем и впрямь обладающего мощью библейского Левиафана, о котором сказано: "Сделает ли он договор с тобою, и возьмешь ли его навсегда себе в рабы? // Станешь ли забавляться им, как птичкою, и свяжешь ли его для девочек твоих? // Будут ли продавать его товарищи ловли, разделят ли его между Хананейскими купцами?" (Иов, XL, 23—25).

Во всяком случае, сам автор "Левиафана" был глубочайшим образом убежден: никак нельзя. Для нас же сегодня эта его убежденность звучит как совет: сначала — гражданское общество, всей мощью своего государства обеспечивающее незыблемость (правовым образом обеспеченного) различия между "моим" и "твоим", а затем — и в меру выполнения первой задачи — "рыночная экономика", которая без этого "ясного и отчетливого" различения есть contradictio in adjecto (противоречие в определении), если не большой блеф.

1. Давыдов Ю. Н. Тоталитаризм и бюрократия. — Политическое самообразование, 1989, № 16, с. 52—61.

2. Гоббс Т, Избранные произведения в двух томах. М., 1965.

3. Декарт Р. Сочинения в двух томах. М., 1989. Т. 1.

4. Карийский В. Умозрительное знание в философской системе Лейбница. СПб., 1912.

5. Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. M. 1992.

Hosted by uCoz