Сайт портала PolitHelp ПОЛНОТЕКСТОВОЙ АРХИВ ЖУРНАЛА "ПОЛИС" Ссылка на основной сайт, ссылка на форум сайта

(Перевели с немецкого к.ф.н. Р.И.Соколова, А.Шумав

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА

Б.Сутор

От редакции. Мы строили планы освещения темы "Политическая этика" и раздумывали о том, на какие из произведений политологической литературы следует обратить внимание отечественного читателя, когда в поле нашего зрения оказалась книга Б.Сутора* — весьма примечательный образец совмещения в едином произведении качеств монографии и учебного пособия. На этом серьезном труде, отличающемся полнотой и систематичностью воссоздания предмета, строгостью изложения без сухости, живостью и доступностью без облегченности, мы и останавливаем свой выбор, полагая к тому же, что в условиях практически полного отсутствия литературы по политической этике на русском языке книга могла бы заинтересовать и какое-либо из отечественных издательств.

Д-р Бернхард Сутор (р. 1930), профессор политологии Айхштеттского университета (ФРГ), — автор многих работ по проблемам философии, христианского социального учения, дидактики политического образования. В представляемой нами книге он, сопрягая научное изложение христианского социального учения с проблемами современной политики, развертывает систему политической этики, в том числе и специально в применении соответственно к трем крупным областям политики: к политике внутренней, социально-экономической и международной. Книга задумана как цельный и завершенный дидактический материал, дающий основополагающие этические ориентиры политическому образованию, да и политической деятельности. Направленность ее просветительского пафоса определяется в первую очередь установкой на свободу от редукционизма, свойственного узкоидеологическому подходу к политике и ее отношениям с моралью. Это значит (если выразить ту же мысль в позитивной форме), что социально-философский стержень исследования составляет идея общечеловеческих ценностей.

Именно идеологически-редукционистская мировоззренческая посылка (либо, что не меняет сути дела, отрицательная зависимость от таковой) обычно лежит в основе философски ущербных представлении об отношениях политики и морали — будь то представление о политике как о морально привилегированной области деятельности, или же, напротив, как о деле по определению "грязном", "безнравственном", "жестоком", "свирепом" и т.п. Нередко оба эти представления оказываются в идеологизированном морально-политическом сознании совмещены. Для восприятия политической этики как совокупности представлений об общезначимых нормах общежития и гражданских добродетелях в таком сознании просто нет места.

В убедительной трактовке автора политическая этика, как она востребована современным демократическим, плюралистическим обществом, не освобождая политику от моральной ответственности (напротив, выявляя меру такой ответственности), избавляет ее от чрезмерной, несвойственной моральной нагрузки, моральное же сознание — от неуместного наставничества со стороны политики. Она нацеливает "всего лишь" на то, чтобы право и институты формировали политически мыслящего и политически действующего гражданина (склонного считаться с общим благом) и, не притязая на моральное ядро личности, все же обеспечивали в обществе необходимый минимум морали, а следовательно, и необходимый минимум духовности, во всем остальном предоставляя человеку ту свободу, которой он мог бы, руководствуясь указаниями собственной совести, пользоваться для нравственного самоопределения и личностного саморазвития.

Важным моментом содержания книги является присутствующая в ней самокритичная рефлексия католического социального учения, как оно эволюционировало в тесной связи с "социальным посланием" церкви начиная с XIX в. Такая рефлексия — неотъемлемый атрибут конструктивного развития любой жизнеспособной научной системы воззрений, с достаточной последовательностью разграничивающей сферы "компетенции" разума и веры.

К сожалению, из всей книги мы можем привести лишь два небольших отрывка, ибо все права на публикацию издательство "Фердинанд Шёнинг" (г. Падерборн, ФРГ) резервировало за собой. Редакции представляются весьма поучительными соображения автора, высказываемые им во введении, где состоятельно изложен замысел книги. Одна из глав (14-я), названная "Политическая этика как этика институтов и этика добродетели", показалась нам наиболее характерной с точки зрения раскрытия специфики предмета.

* Bernhard Sutor. Politische Ethik. Gesamtdarstellung auf der Basis der Christlichen Gesellschaftslehre. Ferdinand Schoning, Paderborn — Munchen—Wien — Zurich, 1991. 338 S. (Бернхард Сутор. Политическая этика. Целостное изложение на основе христианского социального учения).

1. Взаимоотношение политики и морали — всечеловеческая тема, одна из вечных проблем. На политиков возлагается выполнение государственных задач в интересах общества как целого; они располагают в связи с этим особыми средствами принуждения и могут ими злоупотребить, используя их к собственной выгоде и в ущерб многим людям. Следовательно, постоянно существует озабоченность тем, чтобы политика с ее целями и средствами вписывалась в рамки существующих представлений о добре и зле. Но такова лишь одна сторона взаимоотношения политики и морали. В свою очередь, и мораль может подходить к политике с ожиданиями, которых та не в состоянии оправдать. Попытки политически добиваться реализации определенных моральных представлений или притязаний также могут приводить к опасному извращению политики.

Политическая этика — а именно так называют методичную проработку взаимоотношений политики и морали, глубокое осмысление принципов и норм политических порядков и действий — должна видеть обе опасности. Ныне нам более знакома первая из них — опасность моральной несостоятельности политики, чем вторая, заключающаяся в нагружении и извращении политики чрезмерными моральными требованиями. Тем не менее в настоящей работе мы намерены постоянно уделять внимание обеим сторонам дела. Здесь отстаивается и будет подробнее аргументирован основной тезис, что политика должна всегда соответствовать этическим критериям, однако не может определяться только ими.

Такое понимание имеет центральное значение для привнесения культуры в неизбежное политическое противоборство. Политические дискуссии часто ведутся с особенной страстностью, которая порождается не только аффектами — она мотивирована и нашими моральными оценками. Отказаться от таковых мы не можем, а между тем они затрудняют достижение соглашения в политическом противоборстве и к тому же часто используются в нем в качестве аргумента; соперник должен испытать особенно чувствительный удар, если подвергнется еще и моральной дисквалификации.

Свою руку к втискиванию спорных политических вопросов в морализирующую фразеологию прилагают средства массовой информации. Спор приобретает новое качество, когда, например, уходят от обсуждения вопроса о том, должно ли иметь обратную силу положение пенсионного законодательства, предписывающее учитывать период воспитания (матерью) малолетних детей, и заводят вместо этого речь о "справедливости по отношению к женщинам, работавшим на расчистке городов от развалин" (после второй мировой войны. — Прим. ред.). То же происходит и в связи с проблематикой (политического) убежища, если растущее число просящих убежища называют "наплывом", а также если соображения о том, чтобы его ограничить, характеризуют как "посягательство на одно из основных прав".

Более всего именно вопросы принципиальной значимости публично обсуждаются скорее в моральном, чем в политическом ключе. В большинстве случаев бывает непросто различать в них политическое и моральное и должным образом выявлять соотношение того и другого.

Так, в дискуссии о защите еще не родившихся детей доминирующим оказывается не вопрос о том, могут ли быть действенными, и в какой степени, с одной стороны, уголовное право, а с другой—социальная помощь; преобладает взаимное противопоставление таких категорий, как "убийство" и "право женщины на самоопределение". В малой степени политической по характеру ведения была развернувшаяся в 80-е годы дискуссия о сохранении мира. Речь шла не столько о прояснении вопроса, как соединить способность к обороне с готовностью К переговорам, сколько о моральной допустимости или предосудительности атомного устрашения. Кризис задолженности "развивающихся стран" представляет собой для многих, кто публично его обсуждает, не проблему международных расчетов: речь для них идет об "эксплуатации" "двух третей мира". И то сказать: эти вопросы имеют свою важную моральную сторону, но их решения одна лишь мораль дать не может.

По-новому тяготеющие над нами сегодня актуальные проблемы как раз имеют особую моральную значимость, и потому они еще более увеличили моральный заряд политических борений: это — проблема обеспечения мира в условиях существование оружия массового уничтожения; проблема голода и абсолютной нищеты во многих странах на фоне нашего благосостояния; проблема угрозы, которую несет природным основам жизни наш современный способ производства ц образ жизни. Многие испытывают ощущение, что мы оказались перед небывалыми опасностями, на которые пока еще не нашли убедительных ответов. Перед лицом этих проблем на политику сегодня ложится громадная ответственность.

Апеллирование к "ценностям" и использование морального аргумента в этой ситуации очень понятны. Политику никогда нельзя было считать "свободной от ценностей", ее обоснование и обсуждение никогда не обходились без той или иной морали; претензии же на это бывали призваны лишь облегчить смену одной морали на другую. Политика занимается не морально нейтральными "специальными вопросами", но вопросами взаимоотношений людей, сталкивающимися интересами и их возможным примирением на таких началах, которые можно было бы назвать началами добра либо справедливости.

В сфере политического, однако, недостаточно, чтобы люди обращались друг к другу с моральными увещеваниями; дело в этом случае легко принимает оборот, при котором оппоненту, вместо того чтобы критически вникать в его политические аргументы, отказывают в морали. Существует, в том числе не в последнюю очередь и среди христиан, опрометчиво аполитичный моральный фундаментализм, полагающий, что если бы злонравные и бездарные политики только захотели, если бы только "обратить" их к добру, в мире воцарился бы порядок.

Таким образом, вопрос о всеобщих этических критериях для политики и об общих основополагающих ориентациях различных групп в нашем плюралистическом обществе есть вопрос неотложный. Существует потребность в политической этике, т.е. в глубоком осмыслении моральных оснований политии, ее позитивных целей, дозволенных средств, желательных способов поведения людей в политике.

Мы потому и считаем политическую этику необходимой и полезной, что ведение политического спора посредством моральной аргументации, если последняя не продумана и не взвешена, может искажать его суть. Если, как гласит наш основной тезис, спорные политические вопросы, пусть и имеющие свою моральную сторону, нельзя разрешать, исходя только из моральных соображений, то политическая этика в той лишь мере и ценна, в какой она помогает дать ориентацию в споре, связанном с конфликтом целей в политике, а также в политических ситуациях, каковые чаще всего сложны. Она должна прояснять этическую структуру проблем и ситуаций, однако готовых решений предлагать не может. Политическая этика, в таком ее понимании, способна не покончить с политическим противоборством, но привнести в него культуру.

2. В настоящей работе предпринимается попытка развернуть политическую этику из основы христианского учения об обществе, католического толка, т.е. из того, что традиционно называют католической социальной доктриной. Это может, пожалуй, озадачить; ведь указанная доктрина со времени ее широкого провозглашения в XIX в. всегда имела дело с социальным — в определенном специфическом смысле: с социальным вопросом в индустриальном обществе, с вопросами социальных гарантий для рабочих, с политикой в отношении семьи. Политическое же в собственном смысле не представляло для данной доктрины непосредственного интереса. Тому есть много причин, которые здесь не место разбирать; в особенности это было связано с отстраненностью католической церкви от демократического государства и плюралистического общества.

Но такая отстраненность принципиально преодолена еще со времени II Ватиканского собора (1962—1965. — Прим. ред.). Официальное социальное послание церкви уже не относимо исключительно к "социальным" вопросам. Оно обращено ко всем актуальным проблемам внутренней и международной политики в той мере, в какой церкви есть что сказать по их поводу с принципиальных позиций своей социальной доктрины.

Пора, следовательно, развертывая научное изложение христианского социального учения, преодолевать становящийся в нем все более заметным дефицит политического. Настоящая работа должна этому способствовать. Путем анализа важнейших проблем современности с позиций христианского учения, с подключением достижений светских общественных наук, в данном случае в особенности политологии, может быть разработана этика политики в указанном выше смысле. Начатки ее содержатся как в официальных документах церкви, так и в трудах, составляющих научную базу христианского социального учения. Но лишь там, где речь идет о принципиальном, данная этика почти полностью и размещается, освоив в политике то измерение, в котором она (политика), если прибегнуть к ее же языку, выражает себя в целях. Однако политическая этика должна иметь дело и с теми измерениями, в которых политика выражает себя, во-первых, в средствах и, во-вторых, в умонастроениях и поведении. Оба эти измерения могут и должны быть разработаны на основе христианского социального учения с гораздо большей конкретностью, чем до сих пор. Речь при этом идет, с одной стороны, прежде всего об определенной этике политических институтов, с другой — об определенной этике политических добродетелей. Подчеркнем здесь еще одно из основных положений данной работы, состоящее в том, что институциональная этика и этика добродетелей должны быть взаимно относимы одна к другой. Только такая политическая мораль, которая опирается на оба эти столпа, может уйти от бесплодного морализирования в политике, не освобождая политику от моральной ответственности. Нам видятся прежде всего две причины, делающие ныне особенно настоятельной необходимость в такой основанной на христианском социальном учении политической этике.

3. Первая причина связана с положением, в котором пребывает наше современное общество с его плюрализмом и демократическим устройством, покоящимися на индустриальной основе. Развитие этого общества наделило индивида свободой вершить свою жизнь, самоопределяясь в самых разнообразных отношениях: с социально-экономической точки зрения — в рыночном хозяйстве, с правовой и политической — в свободном конституционном государстве. Многое, однако, указывает на то, что этому обществу до сих пор не удалось найти верный баланс между свободным развитием индивидов и социальными и институциональными требованиями человеческого общения. Общества западных демократий страдают отсутствием до сих пор должной согласованности "субъективной" и "объективной" свободы. Социальная обязательность прав человека и общность институтов в слишком малой степени осмысливаются как условия возможности общей свободы.

В области этического это проявляется в переоценке "самореализации" и в субъективистском морализировании. Постоянно выносятся моральные суждения, идея же солидарности остается слишком мало действенной. Индивидуальная и социальная этика не получают убедительной взаимоувязки. Христианское социальное учение может значительно способствовать их сбалансированию, т.к. в нем личностное бытие человека мыслится развертывающимся в напряжении между индивидуальностью и социальностью, а потому свобода и солидарность тесно сопряжены. Но нужно данную принципиальную позицию решительно применить к истолкованию прав человека и демократии, к которым христианское социальное учение, к сожалению, с запозданием выработало позитивное отношение. Указанный баланс должен быть демократическими обществами непременно найден — без этого не решить в духе свободолюбия новые глобальные проблемы человечества, такие как достижение справедливости в отношениях между народами, обеспечение мира и сохранности творения.

Эта задача никоим образом не стала менее настоятельной с крахом марксистско-социалистических систем. Хотя, впрочем, не так уж и неверно усматривать в их крушении "победу" западно-либерального порядка. Опыт установления социального мира на базе прав человека и гражданских свобод и соединения социального уравнивания с частной инициативой и свободой рынка оказался плодотворнее марксовой идеологии снятия конфликтов в бесклассовом обществе. Однако не только марксистская, но и либеральная вера в прогресс давно подорвана современным» нашими проблемами. Требуется новое усилие, чтобы добиться повсюду в мире действенного сочетания в социальном и политическом строе свободы и солидарности. Мы убеждены в том, что христианское социальное учение может внести в это ценный вклад.

4. Вторая причина, вызывающая настоятельную необходимость в основанной на христианском социальном учении политической этике, связана с ситуацией, в какой находятся политическая мысль и политическая аргументация внутри христианства и внутри церкви. Дело в том, что расширение социального послания церкви се времени II Ватиканского собора, о чем уже говорилось, повсюду было понято отнюдь не как тематическое расширение традиционной католической социальной доктрины а скорее как своего рода политическое богословие, вынесенное непосредственно из Евангелия. В сознании многих, в том числе, кстати, политически более ангажированных и более молодых католиков, прежняя католическая социальная доктрина — "завершенный" исторический эпизод. Обсуждая вопросы мира, развития, экологии, прибегают при аргументации к ссылкам на Библию и к богословским доводам, о какой-либо преемственности с принципами прежней доктрины и не думая.

Бесспорно, что со времени проведения собора и в связи с ним социальное послание церкви стало по звучанию более библейским и более богословским; естественно-правовая социально-философская аргументация отступила на задний план. В особенности это проявилось в пастырском уложении "Гаудиум эт спес" (документе "о церкви в современном мире", принятом II Ватиканским собором. — Прим. ред.), которое ставит в центр Иисуса Христа и сосредоточивается на нем и именно таким способом дает обращенности церкви к миру и обществу духовное обоснование. Своего рода политическая теология, как она разрабатывалась с конца 60-х годов, многими христианами воспринималась как согласное с трудами собора научное изложение этого библейско-христологического социального послания.

Такова и в самом деле основная направленность последнего — истолковывать в свете Евангелия "знамения времени". Оно убеждает верующих ко всякой ситуации подходить как к испытанию, в библейском смысле, и поступать соответственно. Однако если этот искус не сопровождается напряженным испытанием компетентности и политического разума, происходят опасные выпадения посредствующих звеньев между верой и политикой. В дискуссиях между христианами часто можно столкнуться с той накоротко замыкающей цепь спиритуализацией социальных связей и политических проблем, которая: имеет духовно-религиозную мотивацию; замыкаясь в себе, отворачивается от громоздкости и конфликтности светских политических проблем; создает впечатление, будто конфликты целей, с коими политика в принципе имеет дело, устранимы "отодвиганием" в библейском смысле; или даже считает, что сила религиозного убеждения должна нести в себе и политическое решение.

Верно, что социальное послание церкви и его развернутое научное выражение в христианском учении об обществе имеют свое последнее основание в библейском откровении, из чего должна следовать динамичная и священно-историческая установочная линия, более четкая, чем та, что вытекала из католической социальной доктрины прежнего образца и была скорее неисторичной и статичной. Но в то же время должна быть сохранена аргументация, основанная на доводах разума, а также способность давать ориентацию для неизменно трудного урегулирования взаимоотношений людей и народов в нашем остающемся весьма несовершенным мире, который мы собственными силами к совершенству привести не можем.

Исходя из сказанного, мы на этих страницах разрабатываем политическую этику, которая, хотя и имеет свое самое глубокое обоснование в библейском откровении, тем не менее не сводится к политической, или, тем более, лишь политизирующей теологии, но с помощью доводов разума стремится дать определенную ориентацию в анализе политических ситуаций и конфликтах целей. Такая этика не предлагает решений, но сами задачи описывает как вызов нашим политическим институтам (социальная этика) и нашим умонастроениям (индивидуальная этика). Нам это представляется настоятельно необходимым для фундирования политического образования и политической дискуссии и для привнесения в них культуры.

5. Построение нашей политической этики соответствует замыслу целостного изложения. Должны быть привлечены все основоположения социального послания церкви нашего времени. Они выполняют здесь роль строительного камня для возведения этики современной политии в двух частях.

В первой, общей части (А) мы соотносим основоположения христианского социального учения (понимание личности и общества, социальные принципы, идея естественного права) с понятием и спецификой политического.

Отсюда нами выводится в основных чертах политическая этика в виде взаимно Друг друга дополняющих институциональной этики и этики добродетели. При этом мы пытаемся с пользой применить к политической этике традиционное учение о главных добродетелях. Завершает общую часть рассмотрение соотношения веры и разума в сфере политического. В целом из христианского социального учения мы развиваем политическую этику как такую этику, которая аргументирует, основываясь на доводах разума, в связи с чем может быть доступна и для не-христиан, но при этом свое конечное обоснование и побуждающие к действию импульсы получает от библейского откровения.

Во второй, специальной части (В) мы рассматриваем в трех разделах соответственно этику внутренней, социально-экономической и международной политики. Масса отдельных вопросов, которые там приходится затрагивать, сфокусирована в трех аспектах, выражающих момент цели: свобода, справедливость, мир, — и расположена в соответствии с основополагающей для политической этики постановкой вопросов об институциональных, связанных с формированием порядка задачах политики. При этом мы, конечно, постоянно наталкиваемся на отношение дополнительности между индивидуальной и социальной этикой, между настроениями и образом действий людей, с одной стороны, и политически их формирующим институциональным устройством общества — с другой.

6. В членении материала видят некую систематику целого, которую, однако, не следует трактовать как закрытую систему: мыслимо и иное построение. То, которое избрано нами, преследует также и дидактические цели. В первую очередь это относится к разделению всего материала на главы со сплошной нумерацией. Каждая из глав посвящена серьезному отдельному вопросу и составляет некое единое целое, которое может прорабатываться само по себе (...)

Каждой из глав предпослан краткий текст из того или иного официального документа из числа составляющих социальное послание церкви (...) Мы здесь озабочены не тем, чтобы выставить официальные тексты, но тем, чтобы подключить выраженные в них мысли и помыслы к разговору с политологией под углом зрения политической этики (...)

Наш замысел сделать христианское социальное учение в большей мере политическим, развернув его здесь в качестве политической этики, не нацелен, таким образом, в первую очередь на разговор небольшого числа специалистов, хотя мы надеемся в какой-то значимой степени способствовать настоящей работой и этому. В первую очередь, однако, мы имели в виду адресоваться ко всем, чей интерес связан с самою политикой, а также со всею областью образования и кого можно найти: в партиях и парламентах, в школах и на курсах обучения взрослых, в общественных объединениях и академиях. Мы поэтому можем настоящую работу назвать также концепцией политического образования на христианской основе. Ибо в разговоре о политике, ведущемся из христианских побуждений, вопросы политической этики всегда выдвигаются в центр заинтересованного внимания. Если бы нам удалось способствовать тому, чтобы этот разговор менее склонялся к аполитичному морализированию, а более содействовал бы знанию этической структуры наших современных политических проблем, цель нашего труда была бы достигнута (...)

"Вне всякого сомнения, правопорядок государства, находящийся в согласии с требованиями морального порядка и с соответствующей степенью зрелости политического сообщества, в значительной мере способствует осуществлению общего блага... Если государственные руководители хотят сохранить и оберечь данный правопорядок, а равно и его более глубокие основы, чутко улавливать важные требования социальной жизни, приноравливать законы к сегодняшним реальностям и заведенным обычаям и находить решения новым проблемам, то для этого они сами должны ясно представлять себе характер и объем своих задач и обладать чувством справедливости, честностью и достаточной практической сметкой и упорством, чтобы быстро схватывать и своевременно и энергично проводить в жизнь то, что назрело". (Из энциклики папы Иоанна XXIII "Пацем ин террис", 1963 г.)

Мы характеризовали политику как деятельность по обеспечению, сообразно ситуации, общего блага данного общества. В негативном выражении это означает предотвращение насилия, в позитивном — формирование общего правового и институционального порядка. Объединяя обе формулировки, мы можем сказать, что речь идет о регламентированном поиске компромиссов в конфликтах интересов и о сбалансировании потенциалов власти с помощью соглашений, законов, институтов.

Осуществлять политическую деятельность — это ведь не значит что-либо производить, это значит — поступать, действовать; такая деятельность не вещи создает, а обеспечивает возможность общения людей. Разумеется, для решения возникающих в ходе ее специальных вопросов требуются также и специалисты. Однако политическими вопросы становятся в силу того, что затрагивают людей, их интересы, мнения, убеждения (...) Для проведения пенсионной реформы требуются компетентные услуги математиков — специалистов в области страхования, а также ученых — экспертов по финансам. Однако вопросы о том, должна ли реформа обеспечить всех общей, равной основной пенсией или это должна быть пенсия, начисляемая в каждом случае в зависимости от заработка и трудового стажа, должны ли сочетаться—и если да, то каким образом — принцип соответствия трудовому вкладу и принцип солидарного уравнивания, — это уже не "специальные", а политические вопросы. Средства, которыми политика достигает своих целей, законы и институты, суть не мертвые орудия, не физически действующие "механизмы", а нормативные условия для человеческих деяний.

Следовательно, политическая этика, с одной стороны, как этика социальная, задается вопросами о благости законов, порядков, институтов, а с другой, как этика индивидуальная, — о желаемом нравственном качестве действующих лиц. Она должна быть одновременно этикой институтов и этикой добродетели. Добродетель и институты служат друг другу опорой: добродетель — стабилизируя человеческое поведение изнутри, институты — извне.

1. Существовало и существует иллюзорное представление о том, как словно бы неким техническим приемом, с помощью социальной техники общество может быть окончательно приведено в порядок, с тем чтобы потом уже и нужды больше не было в каких-либо особых политических усилиях, а значит, и в политической этике. Так, по Томасу Гоббсу (1588—1679), с помощью одного лишь общественного договора о подчинении устанавливается мирный порядок, причем это должно "сработать" хоть среди самих чертей: для каждого отказ от насилия — в его же интересах, ибо служит гарантией безопасности его собственной жизни. Карл Маркс (1818—1883) полагал, что ликвидация частной собственности на средства производства решает проблему жизни людей в сообществе, ибо возникающее при этом бесклассовое общество рождает подлинного человека.

В таких идеологиях, во-первых, упрощенно видится человек. Он сводится в них к одному измерению: у Гоббса — к инстинкту самосохранения, у Маркса — к материально-экономическому аспекту. Но человеческая личность проявляет себя во множестве измерений (направлений воли и действия); а попытка самореализации осуществляется ею всегда в обществе других личностей, однако не чисто инстинктивно, а интенционально, на основе смысловой ориентированности (...) Поэтому, во-вторых, в названных идеологиях не получило верной оценки действие институтов. Оно не является механическим, совершающимся без соучастия действующих лиц. Институты — такие, как брак, собственность, рынок, всеобщее избирательное право, да и любой закон, — можно осваивать, осмысливать, использовать, эксплуатировать, даже злоупотреблять ими — весьма по-разному. Хотя они представляют собой для действующих лиц в первую очередь заданные смысловые структуры, однако в каждом случае их надо еще сначала, сообразно их назначению и применительно к ситуации, осваивать в качестве пространства действия (...)

2. Значение институтов не следует ни недооценивать, ни переоценивать. Они обеспечивают социальной жизни определенную стабильность и безопасность, а действующим лицам — ориентацию. Они избавляют в повседневной жизни от необходимости всякий раз начинать все с азов, благодаря чему и развязывают руки для новых инициатив и конструктивных решений. Поэтому с притязанием институтов на значимость надо считаться, даже критикуя их и желая их изменить. Институты требуют бережного с собою обращения. Не следует пользование ими превращать в такое их использование, которое противоречит здравому смыслу. В особенности это требуется отнести к институтам политического строя. Тот, скажем, кто основные права, такие как право на свободное выражение мнений и на оппозицию, или институты парламентской системы использует для того, чтобы их в конечном счете ликвидировать, тот извращает их предназначение, а тем самым попирает и их этику. Поэтому, пресекая подобное злоупотребление, "готовая к обороне демократия" прибегает в том числе и к силе закона; то же самое относится к стремлению не допустить злоупотребления социальным рыночным хозяйством — использования рынка в целях его ликвидации.

Но не всякое злоупотребление столь явно и столь противозаконно, как в отмеченных крайних случаях. Ущерб политическим институтам могут наносить и нарушения подобающего политического стиля, даром что за это не предусматриваются каким-либо законом санкции (...)

В то же время законы и институты не следует и переоценивать. Как уже сказано, они служат тому, чтобы стабилизировать человеческое поведение, воздействуя на него извне. Они, хоть и выдвигают этические притязания, однако не властны над нравственным существом человека, а потому им не следует и пытаться установить это свое моральное господство, но надлежит довольствоваться возможным для себя; иначе весь существующий строй проникается фальшью, ложью, становится чуждым человеку. Назначение права и институтов — обеспечивать необходимый для жизни в обществе минимум морали. Они призваны гарантировать в сообществе внутренний мир, но не должны притязать на моральное совершенствование людей, их перевоспитание, создание нового человека. Подобное притязание ведет к воспитательной диктатуре, к тоталитарной политике.

Институты являются наилучшими, когда они не предполагают какой-то необыкновенной морали граждан, когда они, напротив, позволяют людям обыкновенным преследовать свои интересы, пользоваться правами и именно этим содействовать также и общему благу. Институты в таком их понимании предназначены как раз облегчать нам моральный груз. У гражданина не должно быть непременно ощущение нечистой совести, когда он пользуется своей собственностью, когда не упускает возможностей на рынке, когда предъявляет законно удостоверенные права. Надо, чтобы он мог исходить из того, что все это согласуется с существующим порядком и способствует общему благу.

Речь, иными словами, идет о формировании свободного институционального порядка — классической задаче политики. Опасное заблуждение — в него впадают и христиане — считать лучшим в моральном отношении тот строй, который предъявляет к своим гражданам более высокие или даже наивысшие моральные требования. На самом деле лучше тот строй, который прежде всего отвечает человеческому характеру в его обычной амбивалентности: дурным наклонностям людей ставит необходимые ограничения, но в то же время открывает максимально возможный простор для права и воли людей осуществлять саморазвитие, для их способности к добру.

3. Резюмируем в форме тезисов этическое значение политических институтов.

* Институты, будучи нормативными образованиями — носителями заранее в них заложенных смыслов, незаменимы, когда требуются координируемость действий в рамках общения множества людей и гарантия определенной их взаимной надежности, С притязанием институтов на нормативность должна считаться и та нравственность, которая сформирована нашей христианской традицией и Просвещением и которая усматривает конечную обязывающую индивида инстанцию в его индивидуальной совести; ибо личность раскрывается в социальности (...) Критика институтов тогда лишь имеет смысл, когда предполагается, что как таковые институты нужны. Речь, стало быть, идет не о том, быть ли им, а о том, какими им быть.

Институты не могут заменить нравственной работы на уровне индивида, но они могут ей помочь, и они должны восполнять дефициты морали. Добротные институты облегчают людям нравственное поведение, а некоторая часть именно политических или политическим путем устанавливаемых институтов имеет своей задачей подмечать и выправлять моральные отклонения в поведении людей.

* Политические институты имеют своей задачей обеспечить возможность обязательных решений в интересах всего общества и ориентацию этих решений на принципы некоторого общего праведного порядка. Создать в его рамках праведную жизнь на началах добра как непосредственную реальность они не могут. Но в качестве форм посредствования между многообразными интересами и общим благом они суть условие возможности такой жизни. Они облегчают гражданам и их группам совместимое с общим благом поведение, задавая обязательные его образцы, в особенности относящиеся к разрешению конфликтов.

* Чем более свободным удается сделать посредствование между интересами и общим благом, тем совершеннее данный политический порядок. Кстати, и свободное конституционное государство следует в этом смысле понимать как институциональное образование. Свободный строй как раз в гораздо более сильной степени жизненно связан с институтами, чем диктатура. Деспот принимает "меры" помимо институтов; современные диктатуры — это "государства принимаемых мер". Демократия же испытывает потребность в открытом, контролируемом и соучастном посредствовании интересов и общего блага.

* Именно свободный строй требует от гражданина моральной воли к праведному общему порядку. Но эту моральную волю необходимо претворить в политическую рациональность, соответствующую назначению институтов. На всех объединяемых общим порядком лежит взаимная обязанность соблюдать принятые в нем правила и бережно относиться к институтам. Законопослушание есть моральная обязанность, но какой-либо особенной моральной заслуги оно в условиях праведного порядка собою не представляет (...)

* Свободные институты, таким образом, способствуют моральной разгрузке политики и ее рационализации. Если существующий политический порядок привлекает гражданина к исполнению долга через мораль, а не через право и институты, то это признак плохого политического порядка. Этическое содержание праведного порядка в том и состоит, что он ограничивается созданием внешних условий совместного существования, а именно обеспечением возможности мира в условиях свободы и справедливости. Политики должны как можно меньше притязать на нравственное ядро личности — совесть (...) В свою очередь, моральные претензии отдельных групп к политике или к политическому порядку в целом могут предъявляться только в формах и по правилам самого этого политического порядка. Требования, которые не могут быть выражены на языке общего закона, не могут, как частная мораль, и предъявляться всему обществу (...)

* Качество данной политики как нравственной не задается индивидуальной нравственностью политиков. Последняя, впрочем, желательна, на ней зиждется бескорыстное служение общему благу. Но существенным образом нравственное качество политики зависит от того, удается ли ей разумно применить средства, предоставляемые общим институциональным устройством, для мирного урегулирования конфликтов, обеспечения свободы и приумножения социальной справедливости. В этом смысле успешность — центральное этическое требование, предъявляемое к политике. Почему и является этически оправданным располагать необходимой для того властью и применять обеспечивающую успех тактику — поскольку, разумеется, при этом не нарушаются этические принципы.

Далее мы будем рассматривать в первую очередь вопрос о том, каких нравственных качеств (добродетелей) требует подобная политическая активность Тема же надлежащего институционального устройства на началах добра является преобладающей во всей специальной части нашей работы — части "В". Там мы и попытаемся показать, что глобальные проблемы, ныне столь гнетущие нас морально (мир, окружающая среда, права человека, развитие), можно одолеть лишь политическим путем. Конечно, для этого требуются и моральные усилия, как, например, ограничение запросов, солидарность с жителями других стран и т.д. Но эффективные решения могут быть найдены только на путях дальнейшего политического развития существующих и создания новых институтов, таких как международные гарантии мира, экономический обмен и выравнивание, обеспечение прав человека. Обсуждать же эти проблемы лишь с позиций морали недостаточно. Моральный импульс должен быть претворен в политическую рациональность, как о том сказано выше.

4. Политические добродетели, гражданские добродетели не становятся излишними ввиду наличия институтов — они являются предпосылкой последних. Развиваемому нами пониманию политики как раз в особенно большой степени соответствует развертывание политической этики как этики добродетели. Чисто нормативная этика не отвечает условиям человеческой деятельности вообще, а политической — даже в особенности. Нам, конечно, нужны для ориентации и для полагания пределов нашим действиям принципы, а также нормы (предписывающие установления, запреты, законы). Однако они, по общему правилу, именно лишь пределы и полагают, они не могут конкретно и положительно указать, что следует делать. Ситуации, в каких мы действуем, — не точки пересечения норм; политика — не техника принятия и исполнения законов (...) Поэтому политическая этика должна быть положительной этикой добродетели; это значит, что она должна задаваться вопросом о нравственных качествах, какие субъекту политического действия необходимы, чтобы соответствовать сущности политического.

Мы должны, однако, наперед сразу же предостеречь от завышения смысла понятия добродетели в применении к политической этике. Мы сказали, что институтам надлежит обеспечить обыкновенному человеку возможность блюсти его собственные интересы в пределах единого общего порядка. Для этого и сам индивид должен обрести нравственные качества, способность и готовность даже в конкуренции по-доброму обходиться с другими. Однако когда мы называем данные качества добродетелями, при этом не имеется в виду, что обладание ими требует постоянного героического усилия. Интересы и добродетель обычно в социальной жизни не разведены столь далеко, как это часто изображают моралисты. Если человек и есть живое существо, обладающее интересами, то его добродетель состоит в том, чтобы разумно, считаясь с другими, с упорством, но и с чувством соразмерности блюсти свои интересы. Более высокая степень добродетели требуется тогда, когда конфликт интересов, обостряясь, переходит в тяжелый ценностный конфликт, а также когда становится распространенной тенденция жертвовать высшими ценностями ради низменных интересов. Геройская добродетель, наконец, требуется в ситуации сопротивления. Таким образом, понятие добродетели служит нам здесь не для того, чтобы возложить на политику особое моральное бремя. Речь идет о другом — о тех нравственных задатках, каких требует от граждан и политиков совокупность институциональных образований свободного строя, дабы она могла выполнить свое назначение. Речь идет о фигуре политически мыслящего и действующего гражданина государства.

Добродетелью называют ревностность к добру и справедливости. Она включает духовную способность, сознательную готовность и эмоциональную настроенность среди многообразия и изменчивости ситуаций и проблем жизнедеятельности с определенной уверенностью распознавать и творить доброе и справедливое. Добродетели нельзя научиться теоретически, ее можно обрести лишь в жизненной практике. Последняя должна с этической взыскательностью подвергаться рефлексированию. Добродетель есть ставшее привычкой нравственное поведение, это — состояние деятельного человека, это — благоприобретенное качество практического разума.

Разум не случайно выступает здесь на сцену. Ведь этика добродетели есть нечто большее, чем мораль предписаний, и точно так же она есть нечто большее, чем мораль благих убеждений. Конечно, основополагающая воля к добру необходима. Мы не признаем и не делаем добро, если того не хотим. Но добродетель предполагает также деятельное подключение разума, причем в двух направлениях. Мы должны, во—первых, задаваться вопросом о том, что есть в принципе благо, ориентироваться, таким образом, на принципы и нормы; во-вторых — вопросом о том, что является подобающим в применении к данной ситуации, к затрагиваемым ею людям, к делу.

Конечно, нравственно отвечающим добру является поступок, проистекающий из глубокой внутренней убежденности и соответствующий нравственным принципам и нормам. Но он, кроме того, должен быть еще и нравственно справедливым, т.е. соответствовать данной ситуации и конкретному делу. Недостаточно поэтому благих убеждений; мы еще должны, прибегнув к разуму, сообразоваться с окружающими людьми и сложившимися отношениями и с чувством ответственности задумываться над последствиями наших действий, а равно и нашего бездействия. Это в высшей Степени важно для политической этики, т.к. именно в политическом противоборстве часто ограничиваются морализированием, вместо того чтобы изыскивать решения, прибегая к доводам практического разума.

5. В следующих абзацах мы попытаемся с помощью старого (восходящего к Платону. — Прим. ред.) учения о четырех главных добродетелях — мудрости, справедливости, мужестве (смелости), умеренности (благоразумии) — раскрыть значение этики добродетели для политической этики. Хотя существуют другие, новейшие модели политической этики, классическое учение о главных добродетелях кажется нам во многих отношениях предпочтительнее.

* Во-первых, это учение не замыкается на определенных временных и социальных отношениях, но обращено к нашему человеческому существу с его разнообразными способностями, которые должны быть посредством добродетели применены к жизненной практике. Четыре главные добродетели всегда обращены ко всем нашим силам и способностям; и тем не менее в первую очередь:

Мудрость обращена к разуму;

Справедливость — к воле;

Мужество, смелость — к нраву, характеру;

Умеренность, благоразумие — к инстинкту, аффекту.

* Во-вторых, модель главных добродетелей позволяет правильно классифицировать и оценить так называемые второстепенные добродетели, о значении которых часто идут споры. Усердие, любовь к порядку, пунктуальность, верность долгу и т.д., конечно, тоже важны для праведной жизни и достойного совместного существования, однако эти добродетели находятся в зависимости от главных добродетелей, Когда они ставятся на службу дурному делу, они превращаются в пороки.

* В—третьих, модель главных добродетелей позволяет различать "публичные" и "частные" добродетели. Безусловно, верно, что в публично-общественной сфере требуется иной образ поведения, чем в частной: отведение на задний план собственной персоны, личных настроений и склонностей; больше деловитости, сотрудничества В соответствии с определенными правилами, беспристрастности, терпимости. Но было бы неверным считать, что в публичной сфере требуются совершенно иные основополагающие внутренние установки. Главные добродетели как таковые действительны во всех областях жизни. Но, конечно, мы должны задаться вопросом, какую особую окраску Они должны принять в сфере политического в качестве гражданских добродетелей. Этим вопросом пренебрегло традиционное учение.

* В-четвертых, наконец, на примере главных добродетелей хорошо видно, что возможная для нас, людей, добродетель наталкивается на пределы, превзойти которые мы можем только Божьей милостью, обещанной нам в христианском провозвестии. Поэтому мы должны задаться и вопросом о том, каким образом три христианские добродетели (вера, надежда, любовь) дополняют и превосходят естественные главные добродетели и значимы ли также и они для политики (...)

(Перевели с немецкого к.ф.н. Р.И.Соколова, А.Шумаван)