Сайт портала PolitHelp ПОЛНОТЕКСТОВОЙ АРХИВ ЖУРНАЛА "ПОЛИС" Ссылка на основной сайт, ссылка на форум сайта

АРХЕТИП СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ, ИЛИ СОЦИОЛОГИЯ "ПОЛИТИКИ" Аристотелевская типология общественных классов и их политических комбинаций

Ю. Н. Давыдов

ДАВЫДОВ Юрий Николаевич, доктор философских наук, профессор, заведующий сектором Института социологии РАН.

Не Академии фасад,

Возникший много, много позже,

Но Академа вижу сад...

Начать предлагаемую серию очерков по истории социальной мысли, взятой в ее политологическом аспекте, нам хотелось бы с Аристотеля. Однако вполне правомерен вопрос: почему именно с него, а не с его учителя Платона? Или не с Гераклита и вообще досократиков, о которых мы столь "наслышаны" со времен Ницше, поддержанного в наш век Шпенглером, а затем Хайдеггером? Впрочем, и на этом вопросе трудно остановиться: а почему бы не начать нашу историю еще раньше? И каждый из таких вопросов будет вполне оправдан, пока мы не определили предмет нашего историко-теоретического рассмотрения. Между тем речь пойдет у нас вовсе не о всяких "мыслях", какие вообще высказывались об обществе в прошлом, но — о внутренне взаимосвязанных системах идей и понятий, основанных на последовательно развиваемых принципах и дающих представление об обществе как определенным образом организованном целом.

В рамках европейской традиции истории социальной мысли — а в ее русле, несмотря на весь наш нынешний прогрессизм и футуризм, движутся и сегодняшние наши представления об обществе — первым примером такого рода концептуализации общества была платоновская утопия идеального Государства. И, строго говоря, у истоков развития социальной теории в европейской культуре лежит именно утопия — факт, кстати говоря, вновь повторявшийся на каждом новом крупном этапе эволюции европейской общественной мысли. Однако сильная своим социальным критицизмом платоновская утопия все-таки не стала положительным основанием для последующего развития социальной теории. Эту роль она смогла сыграть лишь в составе аристотелевской концепции общества, где была трансформирована в сугубо реалистическом духе. Не имея возможности специально останавливаться на этом — в высшей степени интересном и важном — этапе рождения социальной теории "из духа" социальной утопии, мы начинаем нашу историю теоретической концептуализации общества с того момента, когда она предстала, как Афина из головы Зевса, — в полном вооружении — в качестве реалистической теории общества, вполне сознательно противополагающей себя социальному утопизму.

Впрочем, если быть совсем уж точными, придется согласиться с тем, что, даже начиная формально с Аристотеля, мы фактически все-таки начинаем с контроверзы "Платон — Аристотель"; вне ее немыслима и вообще не может быть понята аристотелевская концепция общества. Ибо именно это теоретическое событие — образование двух теснейшим образом взаимосвязанных и в то же время исключающих друг друга полюсов социального мышления: утопического и реалистического — явилось "бесконечным толчком", в результате которого европейская традиция философско-теоретического понимания общества не просто родилась, но и, родившись, получила мощнейший импульс дальнейшей эволюции, не исчерпанный и доныне. Здесь мы сразу же оказываемся в поле взаимодействия утопического и в то же время социально-критического "элемента" теоретического мышления об обществе, с одной стороны, и реалистического, но одновременно технологически-манипуляторского — с другой.

После того, как эта изначальная антитеза обозначилась со всей ясностью и отчетливостью, что всегда бывает при столкновении двух "равновеликих" мыслителей, развитие социально-философского (а впоследствии и социологического) знания было уже немыслимо вне заданных ею теоретических параметров и перспектив. Что и засвидетельствовала последующая европейская социальная мысль, эволюционировавшая вплоть до начала XVIII в. путем постоянного и прямого возвращения к этому своему истоку (с акцентом на одном или другом из его полюсов), а затем возвращаясь к нему периодически и все более опосредованным способом. Даже после провозглашения сперва Контом, а затем Марксом "суверенитета" специализированной "науки об обществе" (честь создания которой каждый из них приписывал себе), ее "независимости" от социальной философии (третируемой в одном случае как "метафизика" в догегелевском смысле, а в другом как "идеализм", т. е. "идеология") европейская социальная теория не вышла за рамки, обозначенные контроверзой Платона и Аристотеля. (И это — не говоря уже о многочисленных заимствованиях как у первого, так и у второго, какими не пренебрегали ни Конт, ни Маркс: в их текстах такие заимствования часто фигурировали без всяких ссылок, в виде раскавыченных цитат. )

Итак, обратимся к этой исходной социально-философской антитезе и рассмотрим ее в аспекте "политологическом", предоставив каждому из читателей самостоятельно ответить на вопрос, чего больше в современной социологии политики — того, что она заимствовала из аристотелевской "Политики", или того, что она добавила к ней. Пусть читатель сам примет участие в "очной ставке" современной социологии с первым актом ее предыстории.

ОТ СОЦИАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА К СОЦИОЛОГИЧЕСКОМУ МЕЛИОРИЗМУ

Свою общую позицию Аристотель совершенно отчетливо выражает в "Политике", явно противополагая ее платоновской. "Хотя по большей части исследователи, излагавшие свои мнения о государственном устроении, о многом рассуждают прекрасно, — пишет он, явно намекая на Платона, — но в применении этих рассуждений на практике они впадают в заблуждения. Ведь нужно иметь в виду не только наилучшую форму государственного устроения (т. е. не только "идеальное государство" — или, как мы сказали бы сегодня, утопию — Платона. — Ю. Д. ), но и возможную (при данных) обстоятельствах, и такую, которая всего легче может найти применение ко всем государствам... Нужно постараться ввести такой государственный строй, который, при наличности данных обстоятельств, оказался бы легче всего приемлемым и гибким: улучшать государственный строй — задача менее сложная, чем изначала установить его, все равно как что-либо переучивать бывает легче, чем учить сначала. Поэтому-то и политический деятель... должен уметь помочь усовершенствованию существующих форм государственного строя. А сделать это он окажется бессильным, если ему неизвестно, сколько видов государственного устроения имеется... Итак, значит, не должно упускать из виду различия форм государственного устроения, числа их и способов организации" (2, с. 151 — 152. Курсив мой. — Ю. Д. ).

Вопрос же о сравнительной оценке различных государственных форм, о выборе наилучшей из них, согласно убеждению Стагирита, должен решаться:

— во-первых, "безотносительно к добродетели, превышающей добродетель обыденного человека";

— во-вторых, "безотносительно к воспитанию, для которого потребны природные дарования и счастливое стечение обстоятельств";

— в-третьих, "безотносительно и к тому идеальному государственному строю, о котором можно только мечтать" (2, с. 178).

Решать этот вопрос необходимо применительно: (а) "лишь к такой житейской обстановке, которая доступна большинству", и (б) "к такому государственному строю, который оказывается приемлемым для большей части государств" (2, с. 178),

Искомой величиной должна быть "середина", которая в области государственного устройства могла бы стать достижимой для каждого из наличие существующих государств, а в области частной жизни — для каждого из наличие существующих граждан. Идеалом, таким образом, оказывалась наилучшая (оптимальная, как выразились бы ныне) комбинация элементов фактически данных общественно—политических форм, фактически данного "человеческого материала".

Но что же было фактически "дано" автору "Политики"? Из каких элементов предстояло Аристотелю комбинировать "наилучшее государственное устроение"?

Реально он имел дело с тремя элементами, которые различным образом комбинировались в более чем двухстах греческих полисах, составивших некогда афинский морской союз. То были: 1) аристократический элемент, которому Аристотель симпатизировал, связывая с ним принцип воспитания и законности; 2) олигархический элемент, который философ уважал как воплощение богатства и благосостояния; и, наконец, 3) демократический элемент, с которым он не мог не считаться как с реальной политической силой, объединявшей, на основе принципа равенства, всех граждан, "свободных" от богатства и от воспитания в духе добрых старых традиций.

Основное же политическое устремление Аристотеля заключалось в том, чтобы найти такую комбинацию олигархического и демократического элементов, такое их равновесие, которое сообщало бы "второе дыхание" элементу аристократическому, вновь превратило бы в реальную общественную силу "лучших людей", "свободнорожденных и культурных, благодаря полученному ими воспитанию", — всех тех, кто хотел бы спаять распадающийся полис на основе Закона и Добродетели.

Задача эта казалась тем более трудной, что в Афинах и тяготеющих к ним греческих полисах решающей силой был именно третий, демократический элемент, причем в самой "крайней" — "извращенной" — форме. "Нормальные", "естественные" государственные формы, базирующиеся на принципах закона, традиции и воспитания, — а таковыми Аристотель считал монархию, аристократию и политию * — представляются ему чем-то безвозвратно ушедшим в прошлое. Их место заняли теперь "ненормальные" ("искаженные") политические образования: тирания — патологическое "отклонение" от монархической формы правления, олигархия — такое же "отклонение" от аристократической формы, демократия — аналогичное "отклонение" от политии. А среди этих "неестественных" государственных образований получили наибольшее распространение самые "крайние" разновидности — например, "крайняя демократия", представляющая собой вырождение демократического принципа.

В общем, последний этап общественной эволюции греческих полисов, который застал Аристотель, имеет у него следующий вид: "После того, как вследствие нравственной порчи... лица (обеспечивавшие государственную власть и административное управление в Политии. — Ю. Д. ) стали обогащаться за счет общественных интересов, из политии логически развились, тем или иным путем, олигархии, в которых главное значение придавалось богатству. Из олигархий же сначала возникли тирании, а затем из тираний — демократии**. Низменная страсть корыстолюбия правителей, постоянно побуждавшая их к ограничению числа их самих, повела к усилению враждебно настроенной им массы, в результате чего последняя обрушилась на них и установила демократию. А так как (теперь) государства возросли, то, пожалуй, было бы нелегко представить себе какую-либо еще иную форму государственного строя, помимо демократии" (2, с. 142).

Перед нами — не только иная, чем в "социальной философии" Платона, логика "эволюции" общественно-политических форм, вычлененная Аристотелем из эмпирического материала греческой истории. Иначе понимает Стагирит и отправной пункт дальнейшего политического развития.

* Понимаемую как наилучший вариант политической организации большинства граждан, отвечающий природе "полиса" (города-государства).

** Как видим, порядок перехода от одной формы государства (политического господства) к другой у Аристотеля существенно иной, чем у Платона. Причем здесь делается акцент именно на вырождение соответствующих политических форм, а не на имманентно присущие им отрицательные тенденции (точка зрения Платона).

Для автора "Государства" заключительным звеном предшествующего "цикла" греческой истории, отправляясь от которого он намечал "всемирно-исторический" переход к своему идеальному государству, была тирания, понятая им как тупик политической истории вообще. Тупик, требующий "Большого скачка" в совершенно иное измерение — измерение социальной утопии, в которую выливалась в конце концов вся социальная философия Платона. Для автора же "Политики" таким заключительным звеном оказывалась демократия — ситуация, открывающая возможность для самых разнообразных политических комбинаций, хотя, быть может, и не очень легко осуществимых.

И если Платон, носившийся с идеей просвещенной монархии (точнее — "просвещенной тирании", ибо другого "человеческого материала" он не имел под рукой), образовывал, согласно Аристотелю, свой политический идеал из сочетания "тиранического" и "демократического" элементов, то у самого Стагирита все было по—другому. Он, как мы уже убедились, представлял себе этот идеал в виде определенного сочетания таких элементов, из которых вновь могла бы возродиться "Полития", — из сочетания "олигархического" и "демократического" элементов, комбинируемых и направляемых "лучшими гражданами", аристократами по рождению и воспитанию.

И у "романтика" Платона, и у "реалиста" Аристотеля идеальная перспектива достижения наилучшего государственного устройства и сами средства ее реализации оказались в зависимости от понимания современных им тенденций общественного развития. Только первый оценивал их, отправляясь от убеждения, что сила — на стороне тирании и, следовательно, необходимо найти (или воспитать) такого тирана, который, согласившись принять на себя миссию просвещенного монарха, царя-философа, философа-законодателя, осуществил бы идеал платоновского "Государства". Второй же исходил из иного убеждения, что сила - на стороне "демократии" и без использования этой силы не обойтись.

Но по этой же самой причине для Платона — даже на первой стадии предполагаемой реализации его идеалов (даже при подходе к такой реализации) — главной проблемой стала проблема воспитания, формирования личности — пусть поначалу личности того, кому предстоит из тирана превратиться в философа-законодателя. Между тем для Аристотеля главной оказалась в конце концов проблема оптимальной комбинации общественных сил, т. е. — определенной манипуляции ими. И хотя проблема воспитания также не сбрасывалась при этом со счетов, но она явно оттеснялась с первого места.

Это обстоятельство обусловливало, в частности, и своеобразие аристотелевского подхода к искусству. Последнее выступало у него не только в воспитательной функции, но и в функции, которую мы — пользуясь современной социологической терминологией — могли бы назвать "социально-манипулятивной". Ибо у Стагирита в такой же (если не большей) степени шла речь об использовании наличие существующих "нравов" различных общественных слоев, в какой и о воспитании, формировании тех, кому предстоит руководить социальной динамикой этих "нравов", манипулировать ими в общегосударственных интересах. Такой подход с необходимостью вытекал из аристотелевской ориентации на "данность", на налично существующий человеческий материал.

ПОИСК ОПТИМАЛЬНОЙ КОМБИНАЦИИ СОЦИАЛЬНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ

Присмотримся, однако, внимательнее к тому, как выглядел этот "человеческий материал", формирующийся в условиях "крайних демократий"*. Как свидетельствует уже сам термин "крайняя демократия", Аристотель исходил из признания возможности существования различных разновидностей демократической формы правления — от "умеренной" (хотя и эта умеренность была для него отклонением от нормы, каковую он усматривал в "политии") до совсем уж "безмерной" и беспредельной. "Многообразие видов демократии" Стагирит противополагал платоновской политической теории, предполагавшей только один "вид" демократического правления (со своими органическими пороками и противоречиями), равно как и лишь один "вид" олигархии (2, с. 160—162).

* Напомним: речь идет о демократиях рабовладельческого типа, включавших только полноправных ("свободнорожденных") граждан.

Существование этого "многоразличия" философ объяснял двумя причинами. Во-первых — различиями в составе "демоса", включающего, с одной стороны, "земледельческий класс", а с другой — "ремесленный класс и поденщиков"; причем различное соотношение этих слоев в составе "демоса" не могло, по мнению Аристотеля, не вызвать разнообразия демократий (2, с. 271). Во-вторых — различиями в составе демократического общества в целом, включающего, кроме "демоса", и другие элементы — "аристократический" и "олигархический", — а они ищут и, как правило, находят для себя политическую опору и в лоне демократии — в тех или иных звеньях государственной организации, в тех или иных учреждениях. Комбинация же всех этих элементов также может быть весьма различной, и, закрепленная в системе учреждений, она в каждом отдельном случае будет давать особую разновидность демократии.

Но это значит для Аристотеля, что и в условиях общей демократической перспективы можно найти такую комбинацию элементов полиса, которая была бы наиболее благоприятна для аристократически настроенных граждан — благородно воспитанных и именно потому законопослушных. Он так и говорит: "Те элементы, которые характеризуют демократию и которые считаются присущими демократическому строю, будучи (так или иначе) комбинируемы, ведут к совершенному изменению его, причем в одном случае в эту измененную демократию перейдет меньшее количество присущих ей элементов, в другом — большее, а в третьем — они все. Полезнее знать каждый из этих элементов на тот случай, если бы кто-либо пожелал практически организовать новую форму демократии или внести в существующие формы ее те или иные исправления" (2, с. 272).

Само собой разумеется, комбинация социальных и политических элементов в системе "крайней демократии" представлялась аристократически ориентированному Аристотелю наименее благоприятной. Эта демократическая разновидность базируется на абсолютном преобладании "демоса" над всеми остальными элементами общества. Но для того чтобы установить такое преобладание, как правило, необходимо предоставить право гражданства весьма значительной части населения — "не только законнорожденным детям, но и незаконнорожденным, и тем, у которых один из родителей, т. е. отец либо мать, были гражданами" (2, с. 281). В результате подобных мероприятий в составе демоса получают преобладание не земледельцы — наиболее спокойное и трудолюбивое сословие, которым сама ритмика их труда прививает приверженность к мере — благотворную умеренность, а "масса, состоящая из ремесленников, торговцев, поденщиков", которая не имеет "ничего общего с добродетелью" (2, с. 280). В свою очередь, увеличение числа граждан с необходимостью влечет за собой установление платы за их участие в народных собраниях. Она становится одним из первых требований демоса, почувствовавшего себя политической силой в составе полиса*.

В отличие от земледельцев, круглый год занятых сельскохозяйственными работами и предпочитающих передоверять свои общественно-политические функции тем, кто располагает достаточным временем для государственной деятельности**, ремесленники, торговцы и поденщики склонны сами принимать активное участие в общественной жизни полиса. "Все указанные классы населения, — пишет Аристотель, — постоянно торча на площади и в городе, с удобством, так сказать, могут принимать участие в заседаниях народного собрания" (2, с. 280). Впрочем, причина здесь не только в незначительном расстоянии, отделяющем мастерскую ремесленника или лавку торговца от места для народных собраний.

* "Так как население в крайних демократиях бывает очень многочисленным, то затруднительно бывает устраивать народные собрания без назначения платы за посещение их" (2, с. 283).

** "Так как этот класс, — писал Аристотель о земледельцах, — как не обладающий значительной собственностью, не в состоянии отдаваться исключительно политической деятельности, то он и не имеет возможности часто принимать участие в заседаниях народного собрания. Имея, благодаря своим занятиям, в своем распоряжении все необходимое, земледельческий класс занимается своим делом и не стремится к делам посторонним... " (2, с. 277).

Дело в том, что для многих из числа бедных ремесленников и мелких торговцев (не говоря уже о наемных работниках) плата за участие в собраниях вполне компенсировала потерянное рабочее время, которое к тому же не очень-то и ценилось в атмосфере господства "потребительского" миросозерцания. Но — что здесь самое главное — эти люди, непосредственно участвовавшие в народных собраниях, воочию убеждались в том, что они могут извлечь из общегосударственной кормушки гораздо больше, чем способны заработать. Правда — при одном условии: если им удастся провести тот или иной закон в свою пользу. Например, закон о соответствующем распределении военной добычи, имущества богатых собственников, подвергнутых остракизму, и т.д., и т.п.

Поскольку же государственная деятельность оказывалась для того или иного слоя демократического общества гораздо более выгодной (в чисто экономическом смысле), чем деятельность производственная, постольку люди, его составляющие, начинали предпочитать первую — второй. Так пополнялся снизу тот самый слой "трутней", который Платон со своей стороны идентифицировал на примере тенденции, идущей сверху — от разлагающейся олигархии. Так соединялись, встретившись у государственной кормушки, две "потребительские" тенденции античного рабовладельческого общества.

Источником тех "благ", за которые шла борьба у государственной кормушки, был, во-первых, труд всех тех, кто не имел права гражданства в античном полисе, — рабов и метеков. Во-вторых, эта кормушка-казна пополнялась в случае особо успешных войн: за счет дани, получаемой с варваров, как это было в Афинах во времена Перикла, а также за счет взносов многочисленных союзников. Наконец, если прибавить сюда торговые пошлины, судебные взносы и т. д., то станет очевидным: тем, кто был расположен кормиться за счет государства, кто требовал от него обеспечения в законодательном порядке "хлеба и зрелищ", было на что рассчитывать. Но как раз по этой, прежде всего, причине в условиях "крайних демократий" народное собрание, включавшее всех граждан, было склонно все без исключения вопросы решать самостоятельно, не доверяя их решение административным учреждениям, тем более, что к рукам "администраторов" прилипала немалая часть поступлений, предназначенных для казны.

Согласно Аристотелю, в "крайних демократиях" задавали тон люди, связь которых с теми или иными формами трудовой деятельности была значительно ослаблена, если не оборвана вообще. И именно по этой причине они были тем более заинтересованы в том, чтобы добиваться от государства новых и новых "раздач", превращая их в основной объект политических баталий. Как свидетельствует Аристотель, "вследствие увеличения населения в государствах по сравнению с начальными временами, вследствие развития материального благосостояния граждан в государственном управлении принимают участие все, опираясь на то превосходство, которое достигнуто народною массою. Благодаря полученной возможности отдаться государственной деятельности масса участвует фактически в государственном управлении, причем бедные получают за это вознаграждение. И такого рода народная масса особенно ретиво отдается политике: забота о своих личных делах нисколько не служит ей при этом препятствием, тогда как богатым именно эта забота и мешает (отдаться всецело государственной деятельности), так что они очень часто манкируют посещать народные собрания и судебные заседания. Отсюда вытекает то следствие, что в государственном управлении верховная власть принадлежит массе неимущих, а не законам" (2, с. 168).

Подобная ситуация беспокоила Аристотеля очень многими моментами. И тем, что не у дел оказывались представители родовой аристократии — носители принципа добродетели и закона. И тем, что под обстрел попадала собственность наиболее активных и деятельных граждан. И тем, что самое невыгодное положение выпадало при этом на долю земледельцев — единственного элемента "демоса", который мог бы обеспечить стабильность демократической форме правления. Но больше всего Стагирита волновало, по-видимому, то, что в обстановке "крайней демократии" решающим оказывался голос "чистых потребителей" - людей, свободных как от воспитания, так и от собственности, как от земли, так и от труда, т. е. свободных в чисто отрицательном, негативном смысле и потому неспособных выработать ни самостоятельную, ни последовательную линию поведения. Вот почему Аристотель, подобно Платону, хотя и считал основным принципом демократии принцип свободы, однако не связывал с этим принципом какого бы то ни было положительного содержания.

К СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ РАСШИФРОВКЕ ПОНЯТИЯ СВОБОДЫ

По мнению Аристотеля, в демократии свобода вообще не может получить положительного определения, поскольку здесь "плохо понимается, что такое свобода" (2, с. 243), а правильное понимание этой категории исключено самим характером демократической формы правления. "В самом деле, — рассуждает Стагирит, — демократия обыкновенно характеризуется двумя принципами: 1) сосредоточением верховной власти в руках большинства и 2) свободою. Понятие права (по мнению демократов) совпадает с понятием равенства; равенство понимается в том смысле, что решения народной массы должны иметь верховную силу, свобода же трактуется так: делай каждый, что хочешь*. Вот и живет в такого рода демократиях каждый по своему желанию, или "по влечению сердца", как говорит Еврипид. А это плохо: должно ведь считать жизнь, согласующуюся с данным государственным строем, не рабством, а спасением" (2, с. 243 - 244)**.

Иными словами, Аристотель упрекает демократов в противоречии: выдвигая принцип свободы в качестве высшего принципа демократического строя, они в то же самое время требуют признания права каждого быть свободным и по отношению к государству — как если бы оно олицетворяло собою не свободу, а рабство. И это обстоятельство лишь подчеркивало тот факт, что силы, выдвигавшие принцип демократии, не могли (или не хотели) сообщить ему положительное, творческое содержание, которое ориентировало бы "демократического человека" на нечто большее, чем "потребление" жизни, наслаждение как таковое. В этом же чисто негативном устремлении демократии вообще Аристотель видит и причину того, почему "в демократических... государствах, по крайней мере в тех, которые таковыми признаются по преимуществу, дело воспитания организовано вовсе не в интересах государства" (2, с. 243). Факт по его убеждению, тем более печальный, что воспитание молодого поколения является самым важным из "средств, способствующих сохранению государственного строя" (2, с. 243).

В сказанном Аристотелем усматривается и причина того, почему демократия, развязавшая центробежные силы полиса, оказывается не в состоянии выдвинуть центростремительную силу, способную сцементировать полис, предотвратив его прогрессирующее разложение. Поэтому-то Стагирит и рассматривает общественно-политические силы и тенденции, борющиеся в лоне демократического полиса, как "материал" для политических комбинаций, как совокупность элементов, которыми можно и нужно манипулировать определенным образом, дабы из их целесообразного сочетания возникло некое осмысленное целое.

Здесь, в ощущении распадения целого, некогда единого и целостного ("классического") полиса, превращения его в хаос противоборствующих элементов — общий источник дерзких попыток античных мыслителей, в том числе и Платона с Аристотелем, дедуцировать, "вывести" теоретически необходимую или желательную общественную форму — "сконструировать" новый общественный идеал. И здесь же, в ощущении "пластичности" распадающегося целого, "нейтральности" социальных продуктов его распада — общий источник "манипуляторских" тенденций Аристотеля — политического мыслителя и... уже социолога в достаточно точном, достаточно современном смысле этого слова.

* Ср. лозунг, начертанный над входом в "Телемскую обитель" — в эту Утопию возрожденца Рабле.

** "Одним из характерных признаков демократического строя, — варьирует Аристотель ту же мысль в другом месте, — по признанию всех сторонников демократии, является свобода. Второй принцип демократического строя заключается в предоставлении возможности каждому жить по его желанию; этот принцип, говорят, есть именно результат свободы, тогда как следствием рабства будет отсутствие возможности жить каждому согласно его желанию. Итак, это второй отличительный признак демократического строя. Отсюда уже возникло стремление не быть вообще в подчинении — лучше всего ни у кого; если же этого достигнуть нельзя, то, по крайней мере, хотя бы поочередно (властвовать и подчиняться). И в данном случае это стремление совпадает с принципом свободы, основанном на принципе равноправия" (2, с. 273).

ОТ СОЦИАЛЬНОГО УТОПИЗМА К СОЦИОЛОГИЧЕСКОМУ ПРОЕКТИРОВАНИЮ

Учитывая критические замечания Аристотеля по адресу демократии вообще и ее "крайней" разновидности в особенности, легко представить общее направление, по которому должна была двинуться конструктивная мысль автора "Политики". Задача усматривалась в том, чтобы, преобразовав элементы "крайней демократии" в новое их сочетание, привести последнюю к "нормальной" форме демократии, а в ней в свою очередь обеспечить наиболее стабильную комбинацию социальных сил. Для этого, согласно Аристотелю, нужно прежде всего удалить от власти "худшие элементы населения" (2, с. 280), распределяя собственность и ограничивая число полноправных граждан таким образом, чтобы решающую роль среди демоса смог бы играть (по крайней мере количественно) земледелец — человек спокойный и умеренный, всецело привязанный к земле и потому не склонный ни к политической активности, ни к политическим авантюрам*. Это — первое условие, ибо демос - фундамент демократии, и каков демос, такова в общем и целом и форма демократического правления.

Демосу в "хорошей" ("нормальной") — в аристотелевском смысле — демократии отводится роль "конституционного монарха", который царствует, но не управляет, обладает "высшей властью", но государственную деятельность поручает сведущим людям из числа хорошо воспитанных и благородных аристократов, а там, где это необходимо, — богатым людям из числа крупных собственников. "Государство, имеющее такого рода организацию, разумеется, будет иметь хорошее правление, так как магистратуры всегда будут представлены наилучшими гражданами, и это будет происходить согласно воле народа, не питающего зависти к нравственно-благородным людям. Да и последние, равно как и знатные, останутся довольны таким порядком, потому что они не будут находиться в подчинении у тех лиц, которые хуже их, свои же магистратуры они станут отправлять правомерно, так как контроль над их деятельностью будет принадлежать другим" (2, с. 280).

Но главное, не устает напоминать Аристотель, — чтобы все время соблюдался демократический декорум. И чтобы не было совершено ни одного поступка, который мог бы оскорбить обидчивый демос. Поскольку, согласно Стагириту, честолюбие земледельцев "удовлетворяется предоставлением им верховной власти в деле избрания магистратов и контролирования их" (2, с. 284), постольку здесь должны неукоснительно соблюдаться все демократические формальности — необходимая дань уважения демосу. Народ, подчеркивает Аристотель, должен постоянно чувствовать себя причастным к высшей власти. И это даже в том случае — и, может быть, особенно в том случае, когда реальной власти он не имеет. Ибо "недопущение к осуществлению гражданских прав, нарушение справедливости, проявление наглости — все это ведет к государственным переворотам" (2, с. 284).

Последнее аристотелевское требование касается не только демократии. Во всех формах государственного правления народная масса (под массой же мы будем разуметь в данном случае, конечно, свободнорожденных, поступающих по закону, уточняет Аристотель) должна ощущать себя носительницей верховной власти. Там же, где этого нет на самом деле, мудрые правители должны позаботиться о том, чтобы у "народной массы" налицо была полная иллюзия обладания "верховной властью". Таково; по Аристотелю, непременное условие стабильности любой формы правления. Но из этого следует: чем меньшей властью обладает демос на деле, тем больше нужно заботиться о том, чтобы сохранялась видимость этой власти. И, стало быть, тем больше приходится манипулировать общественным сознанием, создавая и поддерживая подобную видимость.

* "Так как это и в интересах зажиточного класса, — пишет Аристотель, — то следует всю сумму, образующуюся от излишков собираемых доходов, распределить между неимущими, причем устраивать это распределение преимущественно таким образом, чтобы всякому оказалось возможным составить такой капитал, какой нужен для приобретения в свою собственность небольшого участка земли, а если этого нельзя сделать, то на открытие торговли или на обзаведение сельским хозяйством. Если это не может быть предоставлено всем неимущим, то нужно устраивать очередные раздачи по филам или каким-либо иным подразделениям граждан... А со стороны знатных было бы и гуманным, и разумным делом, если бы они распределили между собой неимущих и, снабдив их необходимой поддержкой, направляли на ту или другую работу" (2, с. 284).

Вот почему Аристотель так решительно критикует близоруких политиков из числа олигархов, не понимающих этой простейшей, с en? точки зрения, политической мудрости. "В настоящее время, — пишет он, — в некоторых олигархических государствах олигархи клянутся так: "И буду я зломыслить против демоса и советовать ему что ни на есть худое""; а следовало бы, подчеркивает Стагирит, держаться противоположной позиции и, прикидываясь доброжелателями демоса, олигархи должны были бы указывать в своих обещаниях на то, что "они не совершат ничего несправедливого в отношении демоса" (2, с. 242).

Не только олигархов, но и тиранов склонен поучать Аристотель насчет того, как вести себя в условиях возросшей силы демоса: "Тиран должен давать отчет в приходах и расходах, как уже и поступали некоторые из тиранов. Поступая таким образом, тиран покажется скорее не тираном, а домоправителем; при этом тирану нечего беспокоиться о том, что у него может не оказаться денег: ведь верховная-то власть в государстве в его руках" (2, с. 261). И далее: "Так как в состав государства входят два элемента — класс людей неимущих и класс людей состоятельных, то тиран должен внушить и тем и другим, что их благополучие опирается на его власть... Цель всех этих мероприятий ясна: тиран в глазах своих подданных должен быть не тираном, но домоправителем я царем, не узурпатором, но опекуном; тиран должен вести скромный образ жизни, не позволять себе излишеств, знатных привлекать на свою сторону своим обхождением, а большинством руководить при помощи демагогических приемов" (2, с. 264).

Аристотель снова и снова подчеркивает: там, где тиран не может быть таким, каким его хотелось бы видеть демосу, он должен уметь казаться таковым. "Тиран непременно должен стать и актером (2, с. 260). Иначе ему никогда не сделать свою власть похожей на власть царя, друга богатых, отца демоса, опекуна государства. Наконец, помимо всего прочего, "тирану надлежит постоянно с особым рвением, хотя бы только для виду, относится ко всему, касающемуся религиозного культа: если подданные считают правителя богобоязненным человеком и усердным в делах культа, они менее будут опасаться потерпеть от него какое-либо беззаконие, они реже станут злоумышлять против него, так как на его стороне союзники-боги" (2, с. 262). Но, разумеется, и здесь, в этой своей роли, тиран должен соблюдать меру: он «не должен казаться религиозным изувером" (2, с. 262).*

МАССА КАК ОБЪЕКТ СОЦИАЛЬНОЙ ИНЖЕНЕРИИ

Как видим, во всех этих аристотелевских рекомендациях демос, "массовое сознание» выступают как объект манипулирования, а средствами, инструментами последнего оказываются: софистика, демагогия, политическое актерство** — словом, все то, с помощью чего можно было бы представить мнимость — истиной, ложь — правдой. В отличие от Платона, Стагирит относится ко всем этим орудиям извращения истины чисто инструментально, без всякой нравственной оценки. Да, все это представляется Аристотелю отклонением от истины, ее подделкой. Но ведь и сама общественная ситуация не идеальна и представляет собой извращение "нормального", "естественного" состояния. А это значит, что истинные средства к ней неприменимы в принципе. Да и может ли вообще оказаться истинным средство, если истинной в этом извращенном мире признается одна лишь цель, измысленная для него философом?..

* Если сравнить со всеми этими рекомендациями все, что Макиавелли рекомендует своему воображаемому Государю, то будет ясен не только первоисточник "макиавеллизма", ужаснувшего в свое время христианский мир. Станет очевидным также и то, что новое, внесенное в политическую науку макиавеллизмом, связано лишь с его жестокостью и кровожадностью, да разве что еще с какой-то непреодолимой "низкопробностью" его теоретических постулатов.

** Вот где пригодились третируемые Платоном "подражательные искусства" с их ориентацией на "мнимость".

Интересно, что в приведенных рассуждениях Аристотеля масса выступает как нечто цельное — только в таком виде она представляет собой удобный объект политической манипуляции. В тех же случаях, когда этого нет, когда масса оказывается расколотой на противоборствующие группы, когда в ней поляризованы общественные интересы, Стагирит спешит предложить ряд мероприятий, которые помогли бы преодолеть это состояние. "Следует образовывать новые филы и фратрии, и притом увеличивать их число... — частные святыни объединить в небольшое количество святынь общих, и вообще придумать так хитро, чтобы все сословия в государстве по возможности мешались между собою, а прежние ассоциации граждан распались" 12, с. 281).

За этим предложением скрывается целая концепция, понимание "массы", "толпы", существенно отличное от платоновского. Аристотель полагает, что нерасчлененное состояние массы, в которой "смешаны" в хорошо рассчитанных пропорциях богатые и бедные, воспитанные и грубые, наиболее благоприятно для создания устойчивых форм государственного управления. Отсюда его положительная оценка "массы", взятой в этом новом понимании — в понимании, отражающем "массовость" античного полиса как нечто неизбежное и неотвратимое, как социальную "данность", с которой, хочешь не хочешь, государственный деятель должен иметь дело, если он не безнадежный утопист.

Вчерашний "классический" полис становился в глазах Аристотеля чем-то вроде "массового общества". Конечно — не в современном, а в античном смысле, когда с понятием "массовости" сопрягались не миллионы, а всего лишь тысячи людей. И Аристотель пытался дать положительный ответ на вопросы, поставленные самим фактом возникновения этого феномена, отказавшись от чисто негативной позиции по отношению к "толпе", какая была характерна для Сократа и Платона.

Масса* представляется Аристотелю фундаментом полиса, его наиболее устойчивой, меньше всего подверженной "порче" (2, с. 141) опорой. Ибо даже в том гипотетическом случае, когда масса оказывается состоящей из одних худших граждан, некий закон массовости (нечто вроде закона больших чисел) спасает ее от гибельных односторонностей. "Может случиться, — писал он, — что большинство, из которого каждый индивид в отдельности и не является годным, объединившись вместе, будут стоять выше немногих лучших, не как каждый, повторяю, в отдельности, но как все, взятые вместе, все равно как обеды в складчину бывают лучше обедов, устроенных на иждивение одного человека. Ведь так как большинство заключает в себе много лиц, то, возможно, в каждом из них, в отдельности взятом, и заключается известная доля добродетели и практического разума; а когда эти люди объединяются, то из многих получается как бы один человек, у которого много и рук, много и ног, много и смысла, и вместе с тем много и характера и рассудительности. Вот почему суждение большинства о музыкальных и поэтических произведениях отличается большою трезвостью: одни из большинства судят об одной стороне этих произведений, другие — о другой, а все вместе судят о целом" (2, с. 120—121)**.

На этом тезисе и базируется утверждение Аристотеля, согласно которому высшая власть в государстве (вне зависимости от того, номинальная она или осуществляется реально) должна принадлежать народу, массе — всем тем, кто, являясь полноправными членами народного собрания, могут, собравшись вместе, вынести, в общем и целом, правильное решение. Впрочем, на этом же тезисе базируется и другое, существенно отличное от первого, утверждение Аристотеля — о том, что административная власть должна принадлежать не "усредненным" представителям массы, а "годным людям". Ибо "годные люди отличаются от каждого индивида, взятого из массы, тем же, чем, как говорят, красивые отличаются от некрасивых, или чем картины, написанные художником, рознятся от картин природы: в первом случае объединено то, что во втором оказывается рассеянным по различным местам; и когда объединенное воедино будет разделено на его составные части, то, может оказаться, у одного человека глаз, у другого какая-либо иная часть тела будет выглядеть прекраснее глаза и т. п., написанного на картине" (2, с. 121).

* Напомним: понятая как совокупность всех граждан, т. е. свободнорожденных, "поступающих по закону", за исключением только тех неизбежных случаев, когда закон оказывается недостаточным (2, с. 141).

** Позиция, диаметрально противоположная платоновской, в особенности — в применении именно к искусству.

Одним словом, именно потому, что масса "мудра" и осмотрительна как целое, ей и должна быть предоставлена высшая власть там, где она может выступить в качестве этого целого, — на народном собрании, на судебном заседании. Но реальное участие в управлении государством должно принадлежать только "годным людям"; усредненный "человек массы" не должен допускаться к такому управлению: в качестве единичного он совсем не обладает тем разумом, которым он обладает в толпе, вместе с остальными "усредненными". "Поэтому-то, — пишет Аристотель, — и Солон, и некоторые другие законодатели указывают этой массе определенное место (в государственной организации), предоставляя ей право принимать участие в выборе магистратов и в контролировании отчета об их деятельности (по отправлении ими службы); но каждый в отдельности из этой массы не допускается к властвованию; когда масса объединена в одно целое, в ней достаточно смысла, и вперемешку с лучшими она приносит пользу государству, все равно как неочищенные пищевые продукты в соединении с очищенными делают всякую пищу более полезной, хотя бы этих очищенных "продуктов" было и немного. Индивид, в отдельности (изъятый из "массы"), далек от совершенства в обсуждении дел" (2, с. 122—123).

ОТ СОЦИАЛЬНОЙ ТЕХНОЛОГИИ К МАНИПУЛЯТОРСТВУ МАССОВЫМ СОЗНАНИЕМ (Вместо заключения)

Своеобразный "технологизм" в отношении к социальной реальности, как тень преследовавший аристотелевский политический реализм, особенно отчетливо проступает, когда Аристотель начинает размышлять о том, что в наши дни называют "целенаправленным воздействием" на массовое сознание. В этом отношении наиболее показательна "Риторика" Аристотеля, опять-таки находящаяся во внутренне "полемическом" отношении к тому, что писал по тому же поводу Платон, и здесь проложивший дорогу своему ученику, которому зачастую оставалось лишь ставить знак "минус" там, где у его учителя стоял "плюс", или вообще менять "ценностно ориентированный", как сказали бы сегодня, платоновский подход на "ценностно нейтральный", "внеоценочный".

Основополагающий тезис "Риторики" Стагирита — и это также весьма показательно — находится в весьма существенном противоречии со всем тем, что сказано в "Политике" насчет мудрости и разумности толпы. Необходимость риторики выводится им из тезиса, согласно которому толпа вообще неспособна постичь истину саму по себе, так как руководствуется лишь "мнениями" и страстями, предпочитая правдоподобную ложь — правде, подчас достаточно далекой от внешнего правдоподобия. Поэтому даже в тех случаях, когда оратор, выступающий перед толпой, хотел бы сообщить ей истину, он должен переодевать ее в пестрые одежды "мнимости", видимости, иллюзии, взывая не к трезвому разуму людей, а к их неистовым страстям. В третьей книге "Риторики", специально посвященной стилю публичных речей, прямо говорится, что их цель — не истина, а мнение, и предписывается эта цель любому оратору вследствие нравственной испорченности народной "массы" (той самой, кстати сказать, которая в "Политике" так часто фигурировала как носительница здравого смысла).

Читаем "Риторику": "Так как все дело риторики направлено к возбуждению (того или другого) мнения, то следует заботиться о стиле не как о чем-то заключающем в себе истину, а как о чем-то необходимом (курсив мой. — Ю. Д. ), ибо всего справедливее стремиться только к тому, чтобы речь не причиняла ни печали, ни радости: справедливо сражаться оружием фактов, так, чтобы все находящееся вне области доказательства становилось излишним. (Написанное после слова "ибо" есть воспроизведение точки зрения Платона — Ю. Д. ) Однако, как мы сказали, (стиль) оказывается весьма важным вследствие нравственной испорченности слушателя... Все это относится к внешности и касается слушателя, поэтому никто не пользуется этими приемами при обучении геометрии. А раз ими пользуются, они производят такое же действие, как искусство актера" (3, с. 151). Слово "актер" прозвучало тут вовсе не случайно: Аристотель и впрямь во многих (Платон сказал бы: слишком многих) отношениях уподобляет риторическое искусство актерскому. Причем речь идет здесь о "подражательности" актерского искусства — момент, вместе с которым в искусство, согласно платоновской концепции, приходят фальшь и лживость.

Конечно, рассуждает Аристотель, продолжая нескончаемый спор со своим учителем, речь идет здесь именно о печальной необходимости, связанной, с одной стороны, с "испорченностью" людей, перед которыми приходится выступать ораторам, а с другой — с особенностями того, что мы назвали бы сегодня "массовым восприятием", превращающим грехи индивидуального восприятия в непреодолимые пороки. Но ведь необходимость в том и заключается, что ее, как говорится, ни объехать, ни обойти. Вот и приходится, вопреки благим пожеланиям Платона, приспосабливаться к ней, взятой во всей ее "неидеальности", а, стало быть, и неистинности (в смысле — "нейтральности" по отношению к вопросу об истинном и неистинном). "Благодаря испорченности государств", констатирует Аристотель, дело сложилось так, что на сцене "актеры значат больше, чем поэты" (не говоря уже о философах, которых вкус афинской толпы во времена Аристотеля допускал на театральные подмостки лишь в виде комических персонажей). А в "политических состязаниях", продолжает Стагирит, лавры победителей достаются опять-таки не тем, кто знает истину, а тем, "кто владеет словом" — политическим декламаторам (3, с. 151—152). Поскольку же, в отличие от Платона, его наиболее способный ученик и в то же время наиболее серьезный оппонент не хочет ставить вопрос по формуле "или — или", "все или ничего": или идеальное государство, основанное на одной лишь истине, или полный отказ "знающих истину" от участия в политике, — постольку он не прочь вооружить политических деятелей пусть и "неистинным", зато эффективным оружием — набором риторических инструментов политической демагогии.

И снова — обращение к "подражательным искусствам", взятым во всей их неистинности, с их изначальной ориентацией на мнимость мнения массовой публики (на то, что в наших социологических опросах и политико-публицистических "обобщениях" так часто фигурирует как "общественное мнение", "голос народа" и т. п. ): по их образцу предлагается "моделировать" и риторическое искусство. "Стиль речи, произносимой в народном собрании, во всех отношениях (курсив мой. — Ю. Д. ) похож на тенепись, ибо чем больше толпа, тем отдаленнее перспектива, поэтому-то и там, и здесь все точное кажется неуместным и производит худшее впечатление... Где всего больше декламации, там меньше всего точности; это бывает там, где нужен голос, и особенно где нужен большой голос" (3, с. 184). Поскольку же безоговорочно принимаются на вооружение способы воздействия на публику, предлагаемые "подражательными искусствами", постольку принимается и их отношение ко всему "неистинному", "спутанному" и двусмысленному, что таится (согласно Платону) в "страстях" этой публики, открывая безграничные возможности для "эстетической игры" ими, к каковой норовит прибегнуть и аристотелевская риторика. Все то, что у Платона классифицировалось как "болезни" человеческой души: гнев, страх, зависть и т. д., — в "Риторике" Стагирита фигурирует как вполне "технически" (в нашем современном смысле этого слова, восходящего, кстати, к греческому techne — искусство, мастерство), т. е. "безоценочно" воспринимается клавиатура, которою должен воспользоваться оратор, если хочет извлечь из упомянутой "души", растворенной в настрое толпы, нужные ему звуки, полезные для его целей эмоции.

Резюмируя все сказанное им в данной связи, Аристотель при обсуждении вопроса о том, каким образом следует заключать (технически) "правильно" составленную речь, пишет: "Заключение речи слагается из четырех (частей): 1) из старания (оратора) хорошо расположить слушателей к себе и дурно к противнику; 2) из преувеличения и умаления; 3) стремления разжечь страсти слушателей; 4) из напоминания" (3, с. 203). Уже одного этого высказывания достаточно, чтобы усвоить общий принцип "правильно составленной речи". Он заключается в сознательном использовании ("утилизации") того, что тот же Стагирит — автор знаменитых "Аналитик" — назвал бы элементарной логической ошибкой. Ведь основным способом "доказательства" в ораторской речи оказывается запрещенный логикой прием, получивший название "апелляции к личности", — в данном случае это либо собственная личность оратора, либо личность его "противника", либо, наконец, "личность" самой воспринимающей массы. Достаточно "возбудить" в этих "личностях" страсти, "каковы: сострадание, ужас, гнев, ненависть, зависть, соревнование и вражда" (3, с. 203— 204), — и это будет действовать на публику, принимающую эмоцию, в ней возникшую, за доказательство тезиса, отстаиваемого оратором, гораздо сильнее, чем цепь логически безупречных аргументов.

Технику этого дела Аристотель подробно разъясняет на примере гнева, который он определяет как "соединенное с чувством неудовольствия стремление к тому, что представляется пренебрежением или к нам самим, или к тому, что нам принадлежит, когда пренебрегать бы (этим — Ю. Д. ) не следовало" (3, с. 79). Предлагая вспомнить, "на кого люди сердятся и по каким причинам", Стагирит затем показывает, каким образом может быть утилизовано в риторических целях знание того, что сегодня непременно назвали бы "бессознательными" мотивами, которые усиливают гнев, сопрягая с ним "некоторое удовольствие" (3, с. 79). "Очевидно, — указывает он, — что обязанность (оратора) — привести слушателей в такое состояние, находясь в котором люди сердятся, и (убедить их), что противники причастны к тому, что слушатели должны сердиться, и что (эти противники) таковы, каковы бывают люди, на которых сердятся" (3, с. 84). Иначе говоря, задача оратора заключается в том. чтобы, разыграв, как по нотам, свою речь (в данном случае — обвинительную и разоблачительную), привести в действие механизм возникновения гнева у слушателей, а затем дать этому гневу требуемую "разрядку", предложив для нее соответствующий "объект": предполагаемого виновника гневного напряжения.

Вот тут-то, очевидно, к гневу должно "примешаться" (превратив эту эмоцию в "сложную", а потому "неистинную", как сказал бы Платон, или "амбивалентную", как выразился бы Фрейд) "некоторого рода удовольствие". Это "удовольствие" возникает, согласно Аристотелю, из жажды возмездия — "надежды наказать" виновника гневливого напряжения, на которого намекает или о котором прямо говорит оратор: "так как приятно думать, что достигнешь того, к чему стремишься" (3, с. 79). Поскольку же при этом "человек мысленно живет в мщении" (представляя акт справедливого возмездия), "являющееся в этом случае представление доставляет удовольствие, как и представления, являющиеся во сне" (3, с. 79). Вот вам уже почти фрейдистская ассоциация, — правда, без примеси мотива повышенной "сексуальной озабоченности", характеризующего фрейдово учение о сновидениях.

Так выглядит — в ее, что называется, "практическом приложении" — "политическая социология" Аристотеля (как видим, выходящая за рамки "социологии" его "Политики"), опирающаяся на глубокое понимание "психологии толпы" (о которой так много написано с конца прошлого века). В какой мере она сохраняет свою актуальность — судить читателю. Мы ведь призвали его быть участником "очной ставки" двух эпох, отдаленных друг от друга более чем двумя тысячелетиями, а значит, и двух культурно-исторических "типов понимания" политики, между которыми, согласно господствующему прогрессистски-футуристическому убеждению, не должно было бы быть ничего общего.

1. Платон. Законы, или Государство. — В кн. - Сочинения Платона, ч. З. СПб., 1863. (Перевод В. Н. Карпова. )

2. Аристотель. Политика. М., 1911. (Перевод С. А Жебелева. )

3. Аристотель. Риторика, СПб., 1894. (Перевод Н. Платоновой. )