Сайт портала PolitHelp ПОЛНОТЕКСТОВОЙ АРХИВ ЖУРНАЛА "ПОЛИС" Ссылка на основной сайт, ссылка на форум сайта

ФРАНЦУЗСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ; ДО И ПОСЛЕ РЕВОЛЮЦИИ Руссо — Констан

М. М. Федорова

ФЕДОРОВА Мария Михайловна, старший научный сотрудник Института философии РАН, кандидат философских наук.

Любая политическая теория проходит в своем развитии ряд этапов или стадий, причем развитие это не всегда носит линейный характер. Иногда последующая стадия отрицает принципы, считавшиеся смыслообразующими и сущностными на предшествующем этапе, сохраняя, однако, самый дух теории, формирующий ту или иную традицию в истории политической философии. Не является здесь исключением и либерализм. Существенный поворот в его развитии обозначился после Великой Французской революции, разделившей две эпохи и два типа постановки проблемы человека в обществе. Революционный опыт показал, что принципы представительства и разделения властей могут обернуться деспотизмом, что народ может быть лишен суверенитета деяниями горстки людей. Иными словами, либеральная концепция, сформулированная раннебуржуазными мыслителями от Гоббса до Руссо, чревата опасностью для свободы как центрального понятия либерализма.

Осознание этих моментов наложило специфический отпечаток на все последующее развитие либерализма в его французском варианте, обусловило его двойственность и постоянные колебания, восприимчивость к консерватизму. Эта двойственность особенно ощущается у Констана, который, с одной стороны, выступал на стороне революции против королевской власти, одобряя не только революционные принципы, но и наименее либеральные меры (Директория, Фрюктидор), а с другой — предстает как критик, и очень строгий, стиля и нравов того времени.

Соотношение начального (либерального) этапа Французской революции с ее якобинской фазой, а также взаимосвязь обоих этапов с политическими воззрениями Руссо были важными элементами политического дискурса той эпохи (споры об этом идут и поныне, и они очень напоминают наши дискуссии о том, "по Марксу" или "не по Марксу" происходила революция 1917 года). Однако мы коснемся их лишь вскользь, а наше внимание сосредоточим на том, по какому критерию различают два периода в развитии французского либерализма; как понятия "истории", "историчности" вошли в концепции послереволюционных либералов. По нашему мнению, именно данный факт знаменовал собой освобождение от элементов античного типа политического мышления, в той или иной мере присутствовавших в доктринах предреволюционных мыслителей; произошло оформление политической философии модернизма в ее классическом виде. В чем конкретно это выражалось?

Прежде всего в том, что Французская революция и ее теоретики завершили эпоху, когда в политической философии господствовала идея Общественного договора. Политическое мышление на основе Договора по сути своей зиждется на идее Начала человеческой истории, характерной для античного типа политико-философ-ского дискурса; она связана с представлением об идеальном совпадении общественного Целого и основополагающего Закона. Констан первым попытался преодолеть ограниченность такого понимания общества и его политической организации. Однако для того, чтобы в полной мере осознать совершенный им поворот в развитии либеральной теории, вернемся кратко к истории идеи Общественного договора.

В отличие от классической политической философии, которая рассматривала идею Блага как основу политического порядка, философия эпохи модернизма обратилась к проблеме легитимности общественно-политического порядка вообще во всем многообразии ее смысловых аспектов. Раннебуржуазные теоретики привнесли в политическую теорию три принципиально новых момента. Это, во-первых, индивидуализм (общество состоит из отдельных, автономных индивидов, каждый из которых обладает волей и является свободным); во-вторых, утверждение о том, что общественные связи имеют своим источником волю и рефлексивные действия людей, что закон есть внешнее искусственное творение человека; и, в-третьих, положение о репрезентативной сущности власти, конечной целью которой является обеспечение самоидентичности социального целого. Но все эти моменты были включены в концептуальные рамки, структурированные традиционным принципом зависимости от Начала, или основы. В отличие от античного и возрожденческого типов политического дискурса у раннебуржуазных теоретиков данное Начало носит не трансцендентный (божественный), а имманентный характер. Принципиально новаторский характер имеет и определение того "инструментария", который обеспечивает социальное единство, связывая первичное основание и актуальное функционирование общества. Но сама эта связь — закон — всегда имеет свой источник в смысло-и формообразующем прошлом. Задача правителя состоит в осуществлении (либо извлечении из забвения) связи между исконными основами (т. е. прошлым) и настоящим. В этом суть теории Общественного договора, в которой определяемый горизонт носит внеисторический характер, а рациональный закон или принцип общественной организации существует в абстракции как данный издавна и навечно. Таким образом, мы имеем здесь временный компромисс между античным политическим видением и новым пониманием общества и политического порядка; однако этот компромисс превращается в антагонизм, если из всех основоположений вывести «се логические следствия. Поясним на конкретном примере.

Как известно, политическая теория Гоббса была основана на парадоксальном единстве индивидуализма и абсолютизма. Парадокс заключался в том, что гоббсовский индивидуализм был возможен не вопреки, а именно благодаря абсолютизму. Заслуга Гоббса — в утверждении целостности индивида. Индивид желает то, чего он желает, никто не может желать вместо него*. Если индивид и его воля являются единственным основанием законности политики, то политический порядок, превращающий множественность индивидов в их единство, может придти только извне. Декларация "общности воли" (индивидов друг с другом или индивида и его суверена) покушается на целостность воли индивида, препятствует ему быть тем, чем он мог бы быть; источником и основой политической легитимности.

Руссо хорошо понял Гоббса и критиковал его. Поскольку абсолютизм был глубоко чужд его мировоззренческим установкам, то он совершенно иначе интерпретировал не только политическую легитимность, но и само понятие человеческой природы. В Общественном договоре Руссо следующим образом формулирует задачу: "Найти такую форму ассоциации, которая защищает и ограждает всею общею силою личность и. имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободной, как и прежде" (2, с. 160). Он разделяет исходную посылку Гоббса: воля индивидуальна, она не передается через представительство. Вместе с тем, ой отказывается от абсолютизма: политический порядок и общественное единство не должны привноситься извне, следовательно, нужно отождествлять волю каждого и волю политического целого, т. е. должна быть всеобщая воля (volonte generate). В гоббсовском же абсолютизме индивиды вследствие своей непокорной и гордой природы могут жить в единстве лишь благодаря внешней власти суверена. Руссо делает еще один шаг к либерализму: его индивиды не столь непокорны, они спонтанно вступают в естественные отношения; так рождается общество, если и не самодостаточное, то, по крайней мере, вполне состоятельное, чтобы отказаться от абсолютистского правления. Основа их доверия — в соблюдении каждым своего интереса, а это, в свою очередь, ведет к формированию общественного интереса, экономической жизни.

* Гоббс писал: "Природа дала каждому право на все. Это значит, что в чисто естественном состоянии или до того, как люди связали друг друга какими-либо договорами, каждому было позволено делать все, что ему угодно и против кого угодно, а также владеть и пользоваться всем, что он хотел и мог обрести, равно как и извлекать из этого плоды (1).

Однако и у Руссо либеральные принципы не образуют стройной политической теории. Теория "естественного человека", как она изложена в "Рассуждении о происхождении и основах неравенства", не вполне согласуется с теорией легитимного политического режима Общественного договора. В "Рассуждении" перед нами предстает человек в "естественном состоянии", еще свободный от условностей и искусственности, свойственных всему тому, что сопутствует становлению всякого общества. Такой "естественный человек" в сущности — не столько человек, сколько некое воображаемое существо, способное к самосовершенствованию, т. е. способное стать человеком (в этом он вдет дальше Гоббса, доводя его рассуждения до логического конца). В "естественном" человеке вообще нет ничего собственно социального — он вне всякого общества, пусть даже самого лучшего и справедливого.

Политические последствия новой теории "естественного" человека огромны. Как ни парадоксально для такого знатока и теоретика человеческой природы, каким был Руссо, сама данная категория перестает играть регулятивную роль критерия. Возникают невиданные доселе возможности для политического действий: идея человеческой природы, задавленной несправедливым общественным порядком, оправдывает все проявления политического и социального недовольства; с другой стороны, тот факт, что природа эта не поддается позитивному определению, открывает безграничное поле для действий по исправлению социального зла.

Как сочетаются данные выводы с теорией легитимного политического порядка из Общественного договора? Основной мотив данного труда: современный человек несчастен, потому что утратил цельность и испорчен цивилизацией, в то время как "естественный" человек счастлив, потому что един. Идеальное справедливое общество должно обеспечить новое тождество индивида с новым общественным целым, частью которого он должен стать. Принцип идентификации всех частных воль — всеобщая воля*, которая дает существование и одновременно легитимность новому индивиду — "искусственному", но тождественному всем "естественным" индивидам. Общество конформно человеческой природе в той мере, в какой оно едино, как един "естественный человек". Приведем представляющиеся нам важными цитаты из Общественного договора, в которых Руссо проводит различие между "всеобщей волей" и "волей всех" ("volonte de tous"): "Часто существует немалое различие между волею всех и общею волею. Эта вторая блюдет только общие интересы; первая — интересы частные и представляет собой лишь сумму изъявлении воли частных лиц. Но отбросьте из этих изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля" (2, с. 1/0). "Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого... Немедленно вместо отдельных лиц, вступающих в договорные отношения, этот акт ассоциации создает условное коллективное Целое, состоящее из стольких членов, сколько голосов насчитывает общее собрание. Это Целое получает в результате такого акта свое единство, свое общее Я, свою жизнь и волю" (2, с. 161).

Эти противоречивые утверждения — повод к неоднозначной интерпретации Руссо как идеолога революции с ее террором и вместе с тем как либерального мыслителя. С одной стороны, Руссо разделяет локковские либеральные идеи и развивает их. В частности, вслед за Локком он считает, что в основе собственности лежит труд, но он относит это утверждение к идее собственности, а не к праву на собственность. По Локку, в основе легитимности акта присвоения — договор, всеобщее согласие. По Руссо, акт присвоения происходит при помощи насилия. Общественный договор — это договор уже между собственниками. В момент заключения договора собственник, занятый до сих пор тишь проблемой самосохранения, изменяет природу своего "Я", отождествляя его с общественным "Я", — новой общественной личностью. У Локка труд есть отношение между индивидом и природой; право же предполагает отношения между людьми, таким образом, труд не может быть основой права собственности. Руссо в своем определении собственности постоянно колеблется: он определяет ее как "священную" — в не меньшей степени, чем священна свобода; вместе с тем собственность предстает у него и как "изначальная узурпация" — доказательство того, что основой всякого общества является акт насилия, который никогда не сможет стать в полной мере законным и справедливым. Поэтому законы, даже самые лучшие, всегда противоречивы: они должны исправить исходное неравенство способностей, основанное на насилии, и одновременно освятить это неравенство. С одной стороны, общество, в понимании Руссо, в своей основе противоположно природе. Но с другой — оно стремится к единству, к отождествлению каждого со всем и всеми, что было присуще только "естественному состоянию".

* Относительно самого понятия "всеобщая (общая) воля" можно было бы заметить следующее. В своей статье "Естественное право" в "Энциклопедии" Дидро предложил определение "votonte generate", очень схожее с руссоистским. Но на самом деле ни Руссо, ни Дидро не были изобретателями этого понятия. Гендель находит его у Пуфендорфа; "никто не будет возражать против утверждения о том, что volonte generate является для каждого индивида чистым актом понимания того, что человек может потребовать от подобного себе, и того, что этот подобный может потребовать от данного человека" (3, с. 891). Руссо заимствует общий смысл приведенного определения, отодвигая на второй план этический и моральный моменты и вносит в него собственно политический смысл.

Руссо доводит до конца теоретические предпосылки раннебуржуазных мыслителей — построение единого политического организма, исходя из предположения о существовании радикально независимых индивидов. Дальнейшее развитие политической мысли в рамках парадигмы модернизма* не приводит к замене либерализма доктриной, основанной на иных принципах, но лишь указывает на угрозу, нависшую над либерализмом — угрозу революции. В 1789 г. революция ставила своей целью защиту безопасности и собственности индивидов. В 1793 г. революция в лице Робеспьера и Сен-Жюста, утверждавших, будто они следуют Руссо, отвернулась от этих задач и сосредоточилась главным образом на достижении абсолютного единства политического целого, о котором либеральные теоретики и не помышляли.

Робеспьер без особых колебаний отбрасывает руссоистскую двойственность в определении собственности и сосредоточивается на рассмотрении права на собственность. "Собственность есть право каждого гражданина пользоваться и наслаждаться долей благ, гарантированных ему законом" (4, с. 463). Речь идет о праве, основанном исключительно на воле законодателя, способного ограничивать его по своему усмотрению. Но особенно интересна робеспьеровская концепция равенства: в своем стремлении придать функционированию всего общества законодательный характер, Робеспьер подменяет понятие равенства понятием справедливости, осуществляет переход от равенства в правах к равенству в положениях. "Основа свободы, основа общественного счастья — равенство", "свобода — душа Республики" (4, с. 354), "всякий институт, стремящийся к усилению неравенства состояний, плох и противоположен общественному счастью" (4, с. 181).

Еще более симптоматичными представляются воззрения Сен-Жюста. О парадоксальности Сен-Жюста писал Шарль Нодье: "Этот несчастный Сен-Жюст... не был бесчестным и жестоким человеком. В нем сочетались удивительная нежность — и убеждения, от которых наша цивилизация с отвращением отворачивалась... Перед лицом нашего века это был в высшей степени отсталый философ" (5). Сен-Жюст, как ни странно это может показаться, основывает свои рассуждения на классическом естественном праве, что противоречит его же идее революции, которая зиждется на субъективной концепции права и эмансипации, рассматриваемой как бесконечный процесс. Главные положения наиболее известной из его работ "О природе, гражданском государстве, или правила независимого правления" (1791 — 1792) — утверждение естественного характера социальности, объективного антиисторического порядка вещей по аналогии с природой, скептическое отношение к понятию воли (индивидуальной или всеобщей), отказ от идеи Общественного договора, его рассуждения о добродетели — выводят теорию Сен-Жюста за рамки складывающейся парадигмы либерального мышления, приближая ее скорее к старому, классическому типу политического дискурса.

Вопрос о том, насколько эти утверждения шли вразрез с руссоистскими, весьма сложен. Сен-Жюст, как и Робеспьер, утверждал, что следует Руссо; и в самом деле, вспомним: полемизируя с Гоббсом, предлагавшим деспотизм в качестве основы, Руссо приводит иной пример политического единства: граждане Спарты и Рима были едины благодаря общности интересов. В своем патриотизме античный гражданин не отделял собственного интереса от общественного, он был целен (в отличие от "расколотого" человека буржуазного общества), а посему он был добродетелен и счастлив. Античные граждане, говорит Руссо, не боялись смерти, они были счастливы умереть за родину. "Некогда Греция процветала в разгар самых жестоких войн: кровь лилась там потоками... Волнение возбуждает души, и процветание роду человеческому приносит не столько мир, сколько свобода" (2, с, 214). Идеи свободы ложны, утверждал Сен-Жюст; в естественном состоянии у человека была независимость, свобода же есть "испорченная независимость"; свобода хороша только тогда, когда она приводит к добродетельной простоте, т. е. к независимости. Революция не закончится до тех пор, пока люди не обретут свободы: "Когда люди станут свободными, они станут равными; когда они станут равными, они станут справедливыми" (6, с. 69—70). Руссо, однако, не считал античный город идеалом политического устройства, на который нужно равняться современному человеку; для него идея полиса была, пожалуй, не столько позитивной моделью, сколько критическим орудием в обвинении раздвоенности буржуа, Руссо обращался к прошлому в поисках политических начал, но он был обращен и в будущее: справедливый общественный порядок, единый политический организм еще предстоит создать, к нему надо стремиться.

* Термин "модернизм" (в его соотношении с "постмодернизмом") является одним из дискуссионных в современном обществоведении. В самом широком смысле его можно определить как своеобразный стиль — доминанту всей культуры, умонастроения, мышления, социального поведения, — основанный на просвещенческой вере в прогресс, в то, что любое общество может и должно быть изменено властью Разума в соответствии с всеобщими критериями и цивилизованными ценностями.

По-иному мыслит Сен-Жюст. Молодой теоретик революции догматизирует руссоистскую идею природы, перенося ее исключительно в прошлое. У него возврат к природе и к античному городу — одно и то же. При этом и революция понимается им весьма специфически: она отделяется от идеи свободы и связывается с идеей природы. Революция ориентируется, таким образом, не на освобождение и построение нового общества, а на восстановление "естественного порядка", искаженного веками монархического правления, которое было ни чем иным, как "преступлением против природы". "Само общество оборвало все нити, связывавшие его с природой", — говорит Сен-Жюст (7). Для якобинцев — при всем их преклонении перед идеальным прошлым — характерно крайне негативное отношение к реальному прошлому. Они игнорировали многие прогрессивные начинания, возникающие еще при абсолютизме, но уже связанные с подъемом буржуазии. Можно сказать, что именно во времена якобинской диктатуры зародилась тенденции и осуждения прошлого, и отказа его понять. Мораль якобинцев — со строгой дихотомией добродетели и порока — носит чисто политический характер: добродетелен "народ", порочно все, что связано с монархическим прошлым. Добродетельные люди должны принять новую организацию, порок же должен быть искоренен, оппозиция лишается права на существование.

Думается, можно согласиться с известным исследователем жизни и творчества Сен-Жюста М. Абанкуром, утверждавшим, что противоречия в мировоззрении Сен-Жюста многочисленны, но главное из них — попытка осуществить современное политическое действие — революцию — на основе постмодернистских представлений об обществе и праве (3).

Идеологи якобинства выходят, однако, за пределы либеральной политико-философской парадигмы, сближаясь скорее не с классической традицией, а с социалистическими концепциями XIX в. В своей работе "Рассуждение о конституции" Сен-Жюст, также опираясь на идею "естественного состояния", обращается к теме организации общества, отчасти предвосхищая Сен-Симона, Конта и социалистов. Здесь мы вновь находим у него противоречие, точнее колебания между либеральной идеей спонтанности общественного развития и идеей сознательной реорганизации общества; причем разрешаются эти колебания все-таки в пользу волевой реконструкции. "Вообще порядок не имеет своим источником действия, основанные на силе. Правильно лишь то, что развивается само собой и подчиняется лишь собственной гармонии; сила должна лишь устранить то, что чуждо этой гармонии (подчеркнуто мною. — М. Ф. ). Законы отторгают только зло; непорочность и добродетель независимы в этом мире. Я всегда считал, что общественный порядок существует в самой природе вещей, и человеческий разум требуется лишь для того, чтобы позаботиться о расстановке различных элементов на свои места" (6, с. 81), — писал Сен-Жюст. В этом отрывке очевидны колебания между идеей порядка, вытекающей из естественной гармонии, и необходимым вмешательством с целью установления "порядка вещей" и отторжения "зла".

Таким образом, политическая идеология революционного якобинства — своего рода разрыв в эволюции либеральных идей во Франции, но разрыв, сыгравший довольно существенную роль в этой эволюции и наложивший особый отпечаток на все последующее развитие французского либерализма.

Политическая философия Бенжамена Констана — попытка восстановить прерванное развитие либеральной традиции и привнести в нее качественно новые элементы, значимость которых для политической теории высветила революция. Лейтмотив его творчества — ограничение политической власти.

Основные идеи, проблематика и терминология, с которыми работает Констан, заданы общим направлением политико-философского дискурса его времени. И главное здесь — идея суверенитета народа, которая в ходе социально-политического -развития революционной и послереволюционной Франции превратилась в самый жгучий политический вопрос.

Как только была уничтожена легитимность политической власти, основанной на освященной церковью наследственной ее передаче, власть народа, которая осмысливалась лишь теоретически, в реальности ускользнула из рук народа. На месте "народа-суверена" возникла власть группы людей, авторитарная по своей сути. Это происходило различными путями: либо группа людей декларировала свою неразделимость с народом, избравшим его, но в конечном итоге подменяла волю народа собственной волей, все больше отдаляясь от народа; либо один человек провозглашал себя единственным представителем и исполнителем всеобщей воли и лишал народ всякой политической возможности участвовать в управлении. Смешение представляемых и представителей (якобинство), либо безоговорочная передача власти одному лицу (бонапартизм) —результат один: суверенный народ оказался отчужденным от власти. "То, что ни один тиран не осмеливался совершить от своего имени, было узаконено безграничным общественным авторитетом. Увеличения необходимых для этого полномочий правители испрашивали у обладателя авторитета — народа, всемогущество которого провозглашалось лишь для оправдания любых решений. Самые справедливые законы и самые репрессивные институты с необходимостью возникают как выражение всеобщей воли" (8, с, 25). В этом — весь парадокс триумфа демократии: вместе со свободой она открывает путь к тирании принципиально нового типа и невиданного доселе размаха.

В чем причина извращения принципа суверенитета народа? Насколько оно неизбежно? Вот круг вопросов, ставших ядром политической философии Констана. Он полностью признает руссоистскую идею народного суверенитета: "Наша нынешняя конституция формально признает принцип народного суверенитета, т. е. превосходство всеобщей воли над любой индивидуальной волей. И действительно, этот принцип невозможно оспорить. В наши дни предпринимались попытки его затемнить; все преступления и все зло, совершенные под предлогом осуществления всеобщей воли, придают мнимую убедительность рассуждениям тех, кто хотел бы изыскать иной источник авторитета правителей. И все же простой смысл понятий опрокидывает их доводы. Закон выражает либо волю всех, либо лишь немногих. Иначе говоря, на чем основана привилегия этих немногих? Если на их стороне сила, то сила принадлежит тому, кто ею владеет, и она не имеет правовой основы; если же она признается легитимной, то безразлично, в чьих руках она сосредоточена, и каждый в свою очередь будет пытаться ее завоевать. Если же власть сосредоточена в руках немногих с всеобщего согласия, то такая власть и считается общей волей" (8, с. 269).

С другой стороны, Констан хорошо видит и опасность данного принципа, высвеченную революцией: "Абстрактное признание суверенитета народа никоим образом не увеличивает совокупности индивидуальных свобод; и если этому принципу придают широту, каковой он не должен обладать, свобода может быть утрачена вопреки принципу суверенитета народа, а может быть, и благодаря ему" (8, с. 270). Проблемы соотношения свободы и суверенитета народа — опасности отчуждения суверенитета, сущности законной власти — выходят у Констана на первый план. Он выступает и против отказа от самого принципа суверенитета народа, и против терроризма крайних республиканцев. В его толковании принцип суверенитета народа означает, что ни один индивид или даже группа индивидов не имеет права подчинить волю всех граждан своей личной воле, что любая законная власть должна быть делегирована этой общностью граждан. Но и делегируемая таким образом власть не может творить все, что ей заблагорассудится.

С целью усиления легитимности власти Руссо настаивал на максимальном расширении пределов всеобщей воли. Констан настаивает на обратном: какая-то часть человеческого существования должна оставаться исключительно индивидуальной и независимой; она по праву находится вне компетенции общественного целого. Суверенитет народа носит лишь Ограниченный характер — по отношению к личности. "Там, где начинается независимое личное существование, юрисдикция суверенитета народа заканчивается. Если общество переходит эту грань, оно становится столь же повинным, как и деспот:... общество не может расширять поле своей компетенции, иначе это становится узурпацией власти большинства; когда вся нация угнетает хотя бы одного гражданина, она перестает быть легитимной" (8, с. 271).

Таким образом, в своих рассуждениях Констан отталкивается от идей Руссо, но в воззрениях своего предшественника он различает два момента. Первый, который он принимает, касается источника власти ("всякий авторитет, управляющий нацией, должен проистекать из всеобщей воли") (8, с. 22). Второй, отвергаемый Констаном, относится к пределам действия общественного авторитета ("всеобщая воля не должна обладать неограниченным авторитетом по отношению к индивидуальному существованию") (8, с. 25). Констан в данном случае по-своему интерпретирует Руссо, но главный его вывод таков: по Руссо возможно осуществление революции без террора. Констан приписывает все несчастья революции не столько внутренней логике идеи суверенитета, сколько тому, что якобинцы вдохновлялись образом античного города-государства (вспомним и высказывания Руссо на этот счет). Вопреки благим намерениям они стали деспотами — не потому, что следовали идее суверенитета народа, а потому, что идеалом была для них Спарта, что они не только понимали свободу на античный манер, но и пытались реализовать в новой Франции античную модель свободы. В своей работе "О духе завоевания и узурпации" Констан пишет, что социальные аполитические условия человеческого счастья радикально различны в античном городе и в современном государстве. При этом он не осуждает классические принципы, не говорит о превосходстве над ними современных, а просто подчеркивает, что применение античных принципов к современным условиям приносит страдания людям, заставляет их жить в противоречии с собственной природой.

Констан не только рационально обосновывает ложность некоторых идей, но пользуется методами историзма: он считает, что необходимо выяснить, как и почему те или иные ошибочные идеи смогли укорениться в реальности, прижиться вопреки, казалось бы, очевидно губительному их воздействию. "Существуют явления, возможные в одну эпоху и совершенно невозможные в другую... Было бы грубым и пагубным анахронизмом, если бы какое-то правительство сегодня попыталось толкать европейский народ к войне или к завоеваниям" (8, с. 113). М. Гоше, подготовивший издание политических трудов Констана, называет его "первым политическим мыслителем, который рассматривает действительность "под углом зрения истории".

Такой поворот в теоретических воззрениях Констана ставит ряд вопросов. Один из них касается общей оценки всего наследия мыслителя. Ведь если, по его мнению, зле, которым чревата Революция, заложено в рационалистических принципах либерально-демократической теории и совершенно отчетливо проявляется, стоит эти принципы довести до их логических пределов, то вряд ли можно считать Констана либеральным мыслителем. Другой вопрос — если общественное зло рассматривается им уже как нечто чуждое используемым либерально-политическим постулатам, как неправомерное воплощение античных идей демократии в совершенно иных исторических реалиях XVIII — XIX вв., т. е. как анахронизм. Думается, внимательное прочтение работ Констана позволяет сказать, что, хотя он критиковал идею суверенитета народа, все же более решительно подчеркивал именно второй аспект, без чего, конечно, не был бы либералом.

Нам представляется, что тоталитаризм XX в. затрагивает во многом те же аспекты, что и якобинская стадия революции, и с этой точки зрения, следуя логике рассуждений Констана, тоталитаризм можно рассматривать двояко: с одной стороны, как воплощение модернистских политических принципов (в их коллективистских или марксистских разновидностях). Такой подход весьма широко распространен в современном западном обществоведении. Но, с другой стороны, тоталитаризм с его господством Целого и полным порабощением индивидуального можно представить и как государственную власть в ее современных формах на службе архаичной коллективистской схемы, заимствованной из античных представлений о демократии.

Констан, видимо, ошибался, думая, что возможно остановить развитие абсолютистских тенденций, содержащихся в руссоистском принципе всеобщей воли. И в этом отношении Констан стоял у истоков демократии в нынешнем ее понимании как утверждения политической субъектности. Вместе с тем он несомненно прав, так как именно через те ограничения суверенитета, о которых он говорит, и происходит материализация общественной субъектности. Он прав, когда критикует руссоистские анахронизмы, ибо то, что Руссо рассматривает в качестве условия осуществления всеобщей воли, как раз и нужно было преодолевать на практике. Руссо указал цель демократического суверенитета, Констан — средства его развития.

Констан разделяет то, что классики теории Общественного договора мыслили как слитное: коллективный суверенитет и индивидуальные права. Права индивида — личная свобода, свобода совести, мнения, юридические гарантии против произвола — предшествуют и остаются внешними по отношению к сфере действия политической власти. В этом утверждении — вся специфика понимания свободы в модернистском типе политического мышления: свобода не как "постоянное и деятельное участие в коллективном осуществлении власти", но как "мирное пользование личной независимостью" (8, с. 501). Оригинальность политического мышления нашей эпохи — в умении разделить сферу "гражданской свободы" и "общественного интереса". Задача политической теории в этом случае — оформление названного фундаментального различия в принцип политической теории, что возможно сделать лишь посредством признания сущностной независимости индивидуальных прав по отношению к общественному авторитету.

Собственно, Констан лишь перевел на язык теории то, что уже произошло в жизни. В самом общем смысле задача либерализма теперь состояла в разведении того, что пыталась объединить идея естественного права, — общество и власть, политическую организацию и реальное функционирование гражданского общества. Это была первая брешь в идеальной имманентности народного суверенитета сообществу граждан: Констан приходит к той идее представительства, каковой она была еще в доктрине Сийеса* и как она была воплощена революцией на ее раннем либеральном этапе. Политическая власть в теории либерализма перестает быть непосредственным осуществлением суверенитета народа (античный тип политического мышления), она должна быть делегируема и контролируема. Идеал сообщества, находящегося в полном соответствии со своей нормой или ценностями, определенными a priori, отходят в прошлое. Констан принимает руссоистскую критику современного человека, но он не драматизирует ее, а пытается поставить на службу современной ему политической философии либерализма. Если человек разделен между свободой и зависимостью, между собственным "Я" и другими "Я", политическое действие, посредством которого он отождествляет себя со всем обществом, является для него непроницаемым. И общественное устройство должно узаконить такое деление. Отныне каждый должен сам определять собственные цели, собственную идею блага, сам распоряжаться своей жизнью. Из "регистра воль", из "проводника всеобщности" закон превращается в средство, защищающее независимое личное существование индивида в его мирном сотрудничестве с другими гражданами. Обращенный в практическую плоскость, либеральный индивидуализм разрушает схему заданного однородного сообщества, преследующего единую цель. "Свобода в древности обеспечивала гражданам наибольшее участие в осуществлении общественной власти. Свобода в нынешнее время — это гарантия независимости всех граждан перед лицом власти" — писал Констан в работе "Принципы политики" (10). В этой работе (1818 г. ) несколько меняется его точка зрения по сравнению с послереволюционными годами (1804 — 1806 гг. ); он указывает еще на одну опасность для индивида: если в античную эпоху "индивиды не столь дорожили своими правами и личными благами", то опасность современной свободы в том, что, "будучи поглощенными нашей личной независимостью и преследованием наших личных интересов, мы слишком легко отказываемся от нашего права на разделение политической власти" (8, с. 512—513). Основная проблема современного человека — научиться разумно сочетать и углублять обе свободы, политическую и личную.

Иными словами, у Констана намечается переход от ограничивающей концепции политической деятельности (расширение индивидуальных свобод ведет к ограничению свободы политической) к концепции динамической, в которой расширение одной из свобод сопровождается развитием и углублением другой. Тем самым мы возвращаемся к проблеме, с которой мы начали наш анализ, — к включению истории в качестве важнейшего элемента политического измерения общественной жизни и к радикальному перевороту в понимании легитимного общественного времени. Раньше оно было обращено в прошлое, теперь переносится в будущее, которое должно решительным образом изменить соотношение между политической властью и гражданским обществом. В этом подлинный секрет судьбы человека. Разделение гражданского общества и государства явилось открытием принципа исторического развития.

* Эммануэль-Жозеф Сийес стал широко известной фигурой благодаря своей работе "Что такое третье сословие?" (1789) и высказанном в афористической форме кредо революции. "Что такое третье сословие? —Все. Чем оно было до сих пор в политическом устройстве? — Ничем. Чего оно хочет? Стать чем-нибудь". Будучи учеником Локка, Сийес утверждал: "Свобода гражданина есть единственная цель всех законов, она гарантирована для всех народов фундаментальным законом — Конституцией... Это неотчуждаемое право всеобщего разума, сообщества индивидуальных воль... Но... требование, чтобы общественная воля всегда являлась точной суммой всех воль, привело бы к разрушению общественного союза. Абсолютно необходимо решиться признать, что условленное число людей способно выразить все черты этой общей воли". Общая воля большой нации может быть выражена только через посредство депутатов от различных социальных слоев, которые имели бы полномочия принимать решения от имени всей нации (9).

Со всей определенностью эти темы прозвучат в творчестве Гизо, которому удалось преодолеть скептицизм и внутреннюю раздвоенность Констана, связанные с его постоянными колебаниями между авторитетом природы и авторитетом истории, и найти гармоническое сочетание исторического движения и естественных характеристик. Идея историзма прозвучит отчетливее. Токвиль внесет в либеральную концепцию еще большую динамику, дав определение гражданского общества, заостряя до предела либеральную постановку проблем равенства и демократии и подводя своеобразный итог определенному этапу в развитии либерализма.

Проблемы, поставленные на ранних стадиях существования либеральной теории, не стали лишь достоянием истории, представляющим сугубо академический интерес. Напротив, несмотря на то, что историческое развитие выдвинуло на первый план совсем иные политические доминанты, повлекшие за собой значительное изменение акцентов и ценностной ориентации в политической философии либерализма, вопросы о соотношении равенства и свободы, границ "всеобщей воли" и народного суверенитета, господства и демократии оказались своего рода вечными вопросами, притом очень плотно вплетенными не только в любую теоретическую конструкцию, но и в живую ткань политического действия. Пророческими оказались и слова Констана о живучести многих заблуждений вопреки их очевидной ложности и подчас трагическим последствиям, к которым приводит воплощение порочных принципов.

Примечательно, что опасения Констана относительно беспредельного расширения "всеобщей воли" и его диагноз оказались верными для тоталитарных обществ более позднего периода: в рамках процесса, протекающего под знаком радикальной демократизации и реализации принципа суверенитета народа попытки целенаправленного и нередко насильственного слияния индивидов в однородную массу, составляющую единое целое с представляющими ее правителями, были чреваты самыми трагическими последствиями для личности каждого индивида и для общества в целом. Думается, что ключ к пониманию тоталитарной системы нужно искать в возрождении ею принципа преобладания социального целого над индивидуальными составляющими (11). Французский исследователь Л. Дюмон подчеркивал, что загадка индивидуалистической либеральной идеологии, оформившейся в эпоху западноевропейских буржуазных революций, состоит как раз в том, что эта идеология не может быть полностью реализована в политической практике, и, кажется, ей постоянно сопутствует ее неизбежная противоположность — уверенность в необходимости для общества полного растворения и подчинения целому атома-индивида, формально провозглашенного независимым и суверенным. Якобинское понимание равенства и политической целостности общества, сознательно конструируемой политическим лидером, было подхвачено социалистической идеологией, оно прошло горнило революций начала XX века. В наши дни оно живо в некоторых теоретических построениях либо утрировано реализуется в "социалистических" абсолютистских формах демократии (Куба, Никарагуа, Ливия, Северная Корея), а также в странах с низким уровнем политической культуры и слаборазвитым гражданским обществом, проходящим первоначальные этапы становления демократии.

1. Гоббс Т. Избр. произв. М., 1964, т. I, с. 305—306.

2. Руссо Ж. -Ж. Трактаты. М., 1969.

3. Цит. по: Dictionnaire des oeuvres politiques. P., 1986.

4. Oeuvres deMaximilien Robespierre. P,, 1912—1967, V. IX.

5. Цит. по: Charles Nodieret la Revolution franfaise. — Philosophic de la Revolution. P., 1984, p. 123.

6. Цит. по: Benoit F. -P. Les Ideologies politiques modernes. Le temps de Hegel P. 1980

7. Saint-Just. Oeuvres completes. P., 1984, p. 161.

8. Constant B. De la libertechez les Modernes. Ecrits politiques. P., 1980.

9. Jardin A. ffistoire du liberalisme politique de la crise de fAbsolutisme a la Constitution de 1875. P., 1985, p. 101—102.

10. Constant B. Principes de politiques applicables a tous les gouvernements. Geneve, 1980, p. 432.

11. Подробный анализ взглядов Руссо как предтечи тоталитарной идеологии см.: Talmon J. -L. Les origines de la democratic totalitaire. P., 1966; Crocker L. G. Rousseau's Social Contract. Cliveland, 1968; Polin R. La politique de la Solitude. Essai sur J. -J. Rousseau. P., 1971.