Сайт портала PolitHelp ПОЛНОТЕКСТОВОЙ АРХИВ ЖУРНАЛА "ПОЛИС" Ссылка на основной сайт, ссылка на форум сайта

ЛИБЕРАЛИЗМ ПРОТИВ ХАОСА

(Основные интенции либеральной идеологии на Западе и в России)

А.А.Кара-Мурза

КАРА-МУРЗА Алексей Алексеевич, кандидат философских наук, руководитель Центра философских проблем российского реформаторства Института философии РАН, со-президент Фонда свободы и прав человека (Либерального Фонда).

В том непрекращающемся споре различных идей и концепций, который представляет собой история политической мысли, единственным допустимым критерием может служить лишь практический ответ на вопрос, какая форма политической организации эффективнее противостоит общественному хаосу. Прочность политических систем, также как устойчивость цивилизаций или культур, проявляется не в их непосредственном противостоянии друг другу, но в способности сдерживать внутренний энтропийный процесс. Поэтому генезис политической науки и философии один — ощущение опасности политического и социального небытия. Из этого же ощущения рождается и либерализм — определенный тип решения все той же "экзистенциальной проблемы".

Для того, чтобы выделить некий инвариант либерализма на Западе и в России, констатировать, возможно, его кризисное состояние (о чем не перестают твердить его старые и новые критики), следует сначала определить и сформулировать основной, глубинный вопрос всей общественной мысли, на который либерализм как частное философское и политическое течение попытался дать свой, отличный от иных, ответ. Если этот "либеральный ответ" продолжает оставаться действенным — никакого кризиса нет. Если же общий вопрос "либерально" уже (а может быть, еще) не разрешается, тогда, действительно, есть смысл говорить о "кризисе либерализма".

Зачастую полагают, что вопрос, решением которого занимается либерализм, звучит так: "как возможен общественный порядок, если допущена свобода индивида?" Я бы сказал, что в этой формулировке (ее талантливым защитником является Б.Г.Капустин) смешаны и искомый универсальный вопрос всей политической мысли, и частный либеральный ответ на него. Попытаемся их разъединить.

Универсальный вопрос политической мысли (которым задается в т.ч. и либерализм), по моему мнению, таков: "как возможен социальный порядок, если он в данный момент отсутствует или находится под угрозой?" А собственно либеральный ответ на этот вопрос состоит в следующем: "Общественный порядок возможен тогда и постольку, когда и поскольку допущена свобода человеческой личности".

В критикуемой мной формуле Б.Г.Капустина меня также не удовлетворяет самая концовка, где речь идет о свободе некоего "индивида". Здесь опасная неопределенность понятия "индивид" лишает нас возможности разобраться, идет ли речь не просто об "индивиде", а о "человеческой личности" и даже вообще о "человеке"? А ведь именно в данном различении "индивида" (как частного, атомарного "существа") и "личности" (т.е. по-либеральному социализированного продуктивного человека) — вся соль либерального ответа на вопрос о возможности социального порядка. Смешение этих понятий — главная ловушка при реализации либеральной альтернативы.

Либеральный взгляд на проблему соотношения "хаоса" и "порядка" сформировался как один из ответов на классический вопрос Гоббса: "Если имеет место "война всех против всех", то каким образом возможен социальный порядок?" Как известно, в английской политологической классике на этот вопрос были даны три принципиально разных ответа.

Первый из них — "реставрационный" — был дан Робертом Филмером в трактатах "Необходимость неограниченной королевской власти", "Патриарх: защита естественной власти королей против неестественной власти народа", в "Замечаниях" на "Политику" Аристотеля и "Левиафан" Гоббса и т.д. Позиция Филмера (во Франции её аналогом можно считать концепцию "абсолютного суверенитета монарха" Ж.Бо-дена) состоит в следующем: если сегодня налицо кризис социальности, а вчера его не было, то нужно "вернуться во вчера" путем реставрации абсолютной власти полубожественного монарха.

Второй ответ на вопрос, "как из состояния "войны всех против всех "утвердить социальный порядок?", был дан самим Гоббсом. Если хаос естественно вытекает из животной природы человека ("человек человеку волк"), то усмирить "всеобщее

зверство" способен только "Искусственный Суперзверь" — "Государство-Левиафан". Мне кажется ( чуть ниже я скажу об этом), что "ответ Гоббса" собственно к либерализму отношения не имеет.

Наконец, третий ответ был дан Локком. Восстановление социального порядка из хаоса возможно при обеспечении частного автономного пространства каждой личности. Два других варианта (Филмера и Гоббса), по мнению Локка, не только не обеспечат социального порядка, но, напротив, спровоцируют еще больший беспорядок. Вот этот третий ответ и есть в общем виде суть либеральной альтернативы.

Вернемся, однако, к Гоббсу. Почему я не решаюсь причислять его теорию к "семейству либерализмов" и считаю, если и родственником, то очень дальним и Скорее всего незаконнорожденным? Во-первых, гоббсовская интерпретация человека как "зверя" опасно легитимирует варваризованные формы индивидуальной самочинности (как "наверху", так и "внизу" общественной пирамиды), которые, я уверен, являлись и являются главным барьером на пути цивилизованного либерального обустройства любого общества, в т.ч. российского. Во-вторых, гоббсовский ответ на вопрос о форме организации социального порядка, т.е. конструирование им Левиафана как "Суперзверя", нелиберален по существу, ибо "субъектом воления" здесь выступает не личность, а государство. Верно, конечно, что, согласно Гоббсу, первым актом всемогущего Левиафана должно стать разграничение социального поля на "коммунальные" и "приватные" пространства. В Англии с ее демократическими традициями подобный расчет был, возможно, оправдан. Иное дело в России: надежда на то, что Левиафан, выросший из русского варианта "войны всех против всех", сразу же приступит к выгораживанию и защите автономных пространств, по наивности равна вере в ленинско-сталинский тезис о том, что государство при социализме будет постепенно отмирать по мере своего все большего развития. Могу предположить, что "подтягивание Гоббса к либерализму" призвано помочь объяснить (и оправдать) те государственнические формы, в которых во многом развивался российский либерализм. Мне представляется (и я постараюсь это доказать), что подобную черту отечественного либерализма вполне можно объяснить и "без Гоббса".

Сформулирую свой основной тезис: главный враг истинного либерализма — не консервативная реставрация, не "коммунальность" и даже не деспотизм. Его главный враг, как и у любых других цивилизационных проектов — варварство и хаос. Особенность либерализма в том, что именно в свободе личности, обеспеченной собственностью и правовыми гарантиями, он находит способ преодоления хаоса и варварства. Иные, конкурирующие проекты нейтрализации "войны всех против всех" (монархическая реставрация, "Левиафан" и пр.), по мнению классического либерализма, не просто неприемлемы морально, но деструктивны практически и, следовательно, решениями проблемы общественного порядка считаться не могут.

Если вспоминать об исторических предтечах либерализма, то уместнее было бы ссылаться не на Гоббса, а, к примеру, на Аристотеля с его возражениями против тотально-государственнической конструкции Платона. Логика Аристотеля, напомню, такова: Платон во имя устойчивости социума печется о максимальной централизации и тотальном социальном контроле, но именно тотальность государства делает весь социальный порядок максимально хрупким и неустойчивым. Предельная централизация ведет к предельной дестабилизации — вот мысль Аристотеля, наметившего в общем виде одну из будущих либеральных посылок. Государство будет намного крепче, если предоставить самоорганизации его "нижние этажи", если Поддержать семью как первооснову социальности, защитить и упрочить частную собственность и т.д.

Весьма показательно, что те же доводы приводит в начале своего первого "Трактата о гражданском правлении" Локк. Та же идея, но направленная уже против Филмера: "В последнее время среди нас появилась порода людей, которые готовы льстить монархам, утверждая, что... монархи обладают божественным правом на абсолютную власть. Чтобы проложить путь для этого учения, они отняли у людей право на естественную свободу и тем самым... ввергли всех подданных в страшную пучину бедствий, которые несут с собой тирания и угнетение, ... как будто они, чтобы достичь этой своей цели, замыслили вести войну против всякого правления и подорвать сами основы человеческого общества" (1). (выделено мной —А.К-М,)

Итак: те, кто пекутся о наибольшей государственной устойчивости, при определенных условиях могут сами оказаться главным источником социального беспорядка; в этой ситуации только либеральное решение — удержание порядка через гарантию прав и свобод личности — является действительно стабилизирующим. Я хочу, таким образом, подчеркнуть и обосновать принципиальное положение: либерализм пришел не как разрушительная и разъединяющая идея ("мол, давайте отдадим свободу индивиду — пусть он даже "волк" по природе, — а там посмотрим, что будет"), но как идея социализирующая, стабилизирующая, спасающая цивилизацию от "нового варварства", идущего в т.ч. и от "старой власти". Аристотель, подозревая платоновскую конструкцию в ненадежности, заботился как раз о "социальном порядке". Точно так же выдвижение Локком идей правовой защиты индивидуальной собственности и "власти большинства" было проявлением его заботы об упорядочивании общества, а отнюдь не абстрактным морализированием по поводу "антигуманных" конструкций своих оппонентов. Удержать социальность не властью тотальной государственности (она исторически исчерпала себя и сама стала источником беспорядка), а с помощью власти общества, предоставления личности автономного пространства и доминировании правового закона — вот главные тезисы либерализма.

Отсюда — сразу несколько важных выводов. Первое: архаичный социум, построенный на принципах нормативного распределения, вообще не нуждается ни в каком либерализме (равно как и в "свободе", "демократии" и пр.). Второе: в динамично развивающемся обществе в ситуации, когда старые регуляторы перестают выполнять свои интегративные функции, либеральное решение, напротив, может оказаться единственно спасительным для социального порядка. Третье: либерализм, занесенный "извне", из органичного контекста в контекст, где он объективно не нужен, часто вырождается в деструктивный индивидуализм, инспирируя общественный хаос. Наконец, четвертое: если порядок по-старому уже не удерживается, попытки жесткой реставрационной "сборки" ведут к еще большему развалу, однако, "либеральная подстраховка" социально не подготовлена, то социум может оказаться бессильным перед натиском "нового варварства".

Изучая проблему соотношения "коллективности" и "индивидности" в доклассовых обществах, я поражался изощренности традиционной системы в попытках нейтрализации персонального начала, минимизации любых частных отклонений. Это и понятно: в архаичной, жестко распределительной системе самодеятельность индивида могла породить, разумеется, не "либерализм", а распределительный хаос. Поэтому в традиционной иерархии ценностей особость расценивалась скорее со знаком "минус"; именно носители "зла" (ведуны, преступники и т.д.) наделялись чертами неповторимой индивидуальности (дикий зверь, который "гуляет сам по себе", в таком типе сознания всегда представляется более индивидуализированным, нежели человек). Это доказывают и общеизвестные механизмы социальной нивелировки членов общины, равно как и способы "выбраковки" индивидов с отклоняющимся поведением, тех, кто выбивался из строжайше фиксированных рамок традиционно понимаемой "общественной нормы" (2). Недоверие к индивидуальной самочинности, способной спровоцировать центробежные тенденции и хаотичность, из традиционной практики закономерно перешло в политологическую мысль в качестве одного из важнейших постулатов. Платон в своей политической утопии весьма категорично отрицал возможную пользу от визита в "идеальное государство" некоего гения, отличающегося умением делать всё, т.е. как бы мы сказали, обладающего "гармонической развитостью": "Если же человек, обладающий умением перевоплощаться и подражать чему угодно, сам прибудет в наше государство, желая показать нам свои творения, мы преклонимся перед ним..., но скажем, что такого человека у нас в государстве не существует и что недозволительно здесь таким становиться, да и отошлем его в другое государство" (3). Страшен не гений-одиночка (с ним, возможно, все в порядке) — страшны массы "непродуктивных индивидов", потенциальных "новых варваров", которых гений может совратить с пути законопослушания и лояльности сословно-кастовой системе. Кстати, и Аристотель, при всех разногласиях с Платоном, тоже считал именно "непродуктивную индивидность" главным врагом социального порядка: "Государство — продукт естественного развития, и человек по природе своей — существо политическое. Кто живет вне государства, тот или сверхчеловек, или существо недоразвитое в нравственном отношении - такой человек по своей природе только и жаждет войны, а сравнить его можно с выбитой из ряда пешкой на игральной доске" (4).

*   *   *

Искушение самочинной волей — важнейшая проблема, которую в полной мере учитывали классики европейской либеральной мысли. Скажу больше: значение и историческая правота либерализма всегда определялись не привлекательностью его моральных посылок, а реальной способностью нейтрализовать "новое варварство" как выплеск непродуктивного индивидуализма, направить автономную активность человека в социально конструктивное русло. Задачей либерализма стала, таким образом, не декларация свободы "индивида вообще", а защита свободы личностей, достигших определенного уровня развития и доказавших (на основе выдвинутых либерализмом критериев) свой цивилизационный статус.

Вольтер, к примеру, был озабочен не только защитой прав просвещенной личности, но в неменьшей степени и проблемой нейтрализации разрушительного потенциала "непросвещенного варвара", способного смести любые "пространства личной свободы": "Атеист, бедный и свирепый, верящий в безнаказанность, будет дурак, если не убьет вас, чтобы присвоить ваши деньги. Чернь станет ордой разбойников" (5). Для предотвращения такой перспективы либерализм был готов (во имя все тех же "приватных пространств личности"!) пойти на союз и с государством, и с религией ("если бы Бога не было, его следовало бы выдумать").

Как известно, Вольтер был противником и широкой демократии, называл Ж.Ж.Руссо "вольнодумцем с большой дороги" (именно за невнимание к "качеству" тех индивидов, которых тот призывал на арену истории), полагал, что "на чернь надо надевать намордник, как на медведей", и не желал "иметь чернь ни сторонником, ни противником": "Мы легион доблестных рыцарей, защитников правды, которые допускают в свою среду только хорошо воспитанных людей" (6).

Либерализм, как видим, никогда не устранялся от решения главного вопроса всей политической мысли — "как не допустить варвара в политику?". Закономерна в связи с этим общая консервативная тональность классического либерального умонастроения, хорошо выраженная Монтескье: "Во времена невежества люди не ведают сомнений, даже когда творят величайшее зло, а в эпоху просвещения они трепещут даже при совершении величайшего блага. Они чувствуют старое зло, видят средства к его исправлению, но вместе с тем видят и новое зло, проистекающее из этого исправления. Они сохраняют дурное из боязни худшего и довольствуются существующим благом, если сомневаются в возможности лучшего" (8, с. 160). Псевдолиберальный, не ведающий сомнений ("иного не дано! ) активизм, раздувающий антисоциальные вожделения индивида, Монтескье считал показателем предельного "невежества".

В данном общеевропейском контексте становится очевидным, что русский либерализм не имел, да и не мог иметь каких-либо особых отличий от либерализма западного. Пушкин, Чичерин или Струве — это и есть либералы в классическом смысле, ибо они дают ответ прежде всего на главные вопросы — "как защитить социальность от варварства?", "как не допустить варвара в политику?", а потом уже внутри этого общесоциологического императива заявляют о приоритете прав и свобод личности и необходимости их расширения и защиты. Ибо, повторяю, главная интенция подлинного либерала заключается не в стремлении любой ценой "отщепиться" от государства, общины и пр. (недаром слово "отщепенчество" имеет концептуальный и при этом сугубо негативный смысл в либерализме, к примеру, П.Струве), а в попытке сохранить и укрепить автономные пространства творящей (понимая под этим словом широкую сферу "продуктивной" человеческой деятельности) личности.

Отечественный либерализм вообще крайне прагматичен и свободен от морализаторства. Он, конечно, еще более консервативен, чем либерализм западный: лишенный западных "цивилизационных тылов" (традиций античного права, рыцарского кодекса чести, форм сословной автономии и пр.), развиваясь в России, как в "пространстве повышенного исторического риска" (9), он менее, чем где-либо еще, мог позволить себе радикализм, способный привести не к гражданскому обществу, а к бунту. Отсюда же проистекают и слабости отечественного либерализма, его "зажатость" между охранительством и нигилизмом, его высокая степень зависимости от патронажа коммунальных форм (государства, общины), а когда приходит время действовать — регулярный проигрыш революционно-радикальным партиям.

В русской мысли давно проведено разграничение между двумя типами индивидуализма, выраженными соответственно категориями "свободы и "воли". Свобода — конструктивна и социальна, воля — деструктивна и асоциальна. Кстати, примерно таким же образом ставил вопрос и Монтескье, различая понятия "свобода" и "независимость": " Необходимо уяснить себе, что такое свобода и что такое независимость. Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане". "Страна свободы", согласно Монтескье, — Англия. Страна, где царствует "независимость индивидов", — Польша, в которой "цель законов" суть "независимость каждого отдельного лица и вытекающее отсюда угнетение всех" (8, с. 288-289). Кстати, именно реализации в России "польского варианта" как воплощенной формы "дурного синтеза" Запада и Востока особенно опасались и русские мыслители.

"Германский аристократизм и рыцарство, — писал Н.Я.Данилевский, — исказив славянский демократизм, произвели шляхетство; европейская же наука и искусство, не смотря на долговременное влияние, не принялись на польской почве так, чтобы поставить Польшу в числе самобытных деятелей в этом отношении... Дух русского народа... одержал победу над изменившей народным славянским началам польской шляхтою, хотевшей принудить и русских народ к той же измене" (10). Думается, что и Данилевский, и другие русские самобытники" вовсе не были такими активными антилибералами, как их иногда представляют; они были скорее бескомпромиссными противниками имитации либерального решения, развенчивали претензии псевдолибералов на решение проблемы, которую те не в силах были решить. Точно так же "самобытники" в России почти никогда не отрицали Запад как таковой; они отвергали "псевдо-Запад в России", русское обезьянничанье с Запада.

Конкретные проявления русского либерализма многообразны, но в основе их лежит одна и та же проблема: как избежать социального хаоса и защитить при этом автономию человеческой личности? Отсюда — порой неожиданные союзнические отношения либеральных мыслителей с силами, которые, по их мнению, способны гарантировать защиту индивидуальных прав и свобод. Поэтому я не могу, например, отлучить от русской либеральной традиции ранних славянофилов с их убеждением, что община парализует лишь "варварскую", "звериную", "непродуктивную" ипостась индивида и, напротив, способствует реализации ее творящей человеческой ипостаси. Становятся более понятными в этом контексте и идеи "либералов-государственников" типа Б.Чичерина или П.Струве о том, что только сильное правительство способно охранить частные права и свободы; расчет же на "общество" ненадежен, ибо в России оно склонно к антигосударственному отщепенчеству, возбуждению "низменных инстинктов масс" и провоцированию общественного беспорядка.

Сильный консерватизм русских мыслителей, однако, не мешал им снова и снова ставить вопрос, способен ли русский человек принять либеральный порядок и самостоятельно, без государственной опеки, противостоять хаосу и социальному разложению. Задает этот вопрос и Пушкин в "Медном всаднике". Ответ, правда, неутешителен: "индивид не готов". Прав Г.Федотов, утверждающий в своей статье "Певец империи и свободы", что в поэме не два основных персонажа, а три — Всадник, Евгений и... стихия разбушевавшейся Невы. Пушкин не случайно сравнивает последнюю со "зверем" и "варваром": "Нева вздувалась и ревела,/ Котлом клокоча и клубясь/ И вдруг, как зверь остервенясь,/ На город кинулась..."; "Осада! приступ! злые волны,/ Как воры, лезут в окна" и т.п. Кто в силах обуздать хаос: Государство или Личность? Рисуя образ Медного Всадника, усмирителя варварской стихии, Пушкин как бы подтверждает историческую правоту Империи Петра Великого, петербургской цивилизации, сумевшей сдержать не только возмущение сил природы, но и социальный "бунт, бессмысленный и беспощадный". Интересны, между тем, последующие метаморфозы, произошедшие со "Всадником" в русской литературе: если у Пушкина это "Укротитель Зверя" (конь под императором, поднятый им "на дыбы над бездной", — это ведь и есть Россия), то в "Петербурге" Андрея Белого "Всадник" — символ деградировавшей Империи, который, "уздой железной" сдерживая и парализуя "Общество", сам и становится главным источником варваризации (11).

*   *   *

Русский либерализм получил в начале века реальный шанс выступить в качестве главного гаранта социального порядка. Однако либеральная альтернатива качанию "русского маятника" между хаосом и деспотизмом оказалась снова несостоятельной. И не только потому, что личность в России (как полагают многие, причисляющие себя к либералам) не смогла в очередной раз вырваться из сословных или общинных пут, блокирующих всякую индивидуальную автономию, — это лишь одна сторона медали. Другая ее сторона, на которую сегодняшние либералы стараются меньше обращать внимание, демонстрирует, что большевистская революция была прежде всего апофеозом распределительного хаоса, где главным действующим лицом выступил разнуздавшийся и лишенный нравственных стабилизаторов индивид. А.Изгоев (как и другие авторы знаменитого сборника 1918 г. "Из глубины") точно заметил, что "русский большевизм" явился учением не столько коллективистским, сколько индивидуалистическим: "Никогда в обществе социальные связи не были столь слабы, столь надорваны, как во времена официального царства социализма. Человек человеку волк — вот основной девиз этих страшных дней. Сотрудничество и общность были лишь во время преступления. После него, при дележе добычи каждый думал лишь о себе, сталкивая с дороги более слабого или неопытного. Стадо волков, вырывающих друг у друга добычу... И все декламации о социализме, о пролетарской солидарности, о пролетарской дисциплине, о совместной работе на общее благо — все эти сантиментальные разговоры являлись лишь аккомпанементом к сценам первобытного каннибализма" (12).

Беда русского либерализма того времени состояла в том, что он в очередной раз не смог противопоставить разнуздавшейся русской "воле" творческую и ответственную "свободу". Последующая тоталитарная регламентация (это очень важно понять именно сегодня) явилась лишь компенсацией за еще большую трагедию — трагедию социального распада и революционаристско-нигилистического самоуничтожения России, утратившей (говоря словами С.Франка) "инстинкт национального самосохранения". Тоталитаризм лишь стал репрессивной формой упорядочивания социальности, мимикрирующей под традиционалистскую органику, но, конечно же, ею не являющейся. Если позволить себе аналогию, то в России либеральный "вариант Локка" проиграл симбиотическому "варианту Филмера-Гоббса" — неотрадиционалистскому полусакральному Левиафану. И в первую очередь либерально понимаемая демократия уступила тоталитаризму в способности обеспечить социальный порядок, парализовать деструктивный разгул индивидуального своеволия.

Сегодня Россия снова находится перед выбором. Хочется надеяться, что на этот раз, когда все иные варианты социального упорядочивания кажутся "отработанными", Россия окажется готовой к реализации закономернее и — одновременно — вынужденного либерального проекта. Главный враг на этом пути не пресловутая ''русско-советская тяга к коммунальности", а радикальный псевдолиберализм, нечувствительный к главной цивилизационной (в т.ч. и либеральной) проблематике "недопущения варварства в социальность".

В заключение хочу напомнить слова Ф.Степуна о том, что причина поражения русской буржуазно-либеральной революции начала века (а перевод социального порядка на либеральные основания был бы действительно великой революцией) состояла в "отсутствии во всех нас, ее творцах и деятелях, духа творческой созидательности и законопослушной деловитости". Отсюда совет последователям: "немного больше европейской выдержки, европейского чувства возможного" (13). Эти слова заставляют снова припомнить вечную либерально-консервативную истину, особо значимую в России: свобода, как и культура, никогда и никому не гарантирована. А несвобода поджидает людей иногда и в обличье особенно тонкого искусителя — "бескомпромиссного борца за свободу".

1. Локк Д. Сочинения в трех томах. М., 1985-1988, т. 3, с. 141.

2. См. подробнее: Кара-Мурза А.А. Непродуктивная индивидность и продуктивная корпоративность. — "Народы Азии и Африки", 1990, № 4; Кара-Мурза А.А. Африка: цивилизация и современность. — "МЭиМО", 1992, №1-2.

3. Платон. Сочинения, М., 1972, т. 3, ч. 1, с. 180.

4. Аристотель. Политика, СПб., 1911, с.7-8.

5. Voltaire. Oeuvres completes. P., 1877-1885, vol. 21, p. 573.

6. Voltaire. Correspondence. Vol. LXXX, № 16442, p. 168, vol. LIX, №    ,123, p. 193.

7. Кара-Мурза А.А. Что такое российское западничество? — "Полис"    1993, № 2.

8. Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955.

9. См. об этом мое выступление на "круглом столе" журнала "Вопросы философии", 1994, № 5.

10. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, с. 126, 264.

11. Подробнее об этом см.: Кара-Мурза А.А., Поляков Л.В. Реформатор. Русские о Петре I. Опыт аналитической антологии. Иваново, 1994, с. 290-292.

12. Изгоев А. Социализм, культура и большевизм. — "Вехи. Из глубины." М., 1991, с. 386, 369.

13. Степун Ф. Мысли о России. — "Новый мир", 1991, № 6, с. 220.