Сайт портала PolitHelp ПОЛНОТЕКСТОВОЙ АРХИВ ЖУРНАЛА "ПОЛИС" Ссылка на основной сайт, ссылка на форум сайта

II.  СОСТАВ СЕМЬИ ЛИБЕРАЛИЗМА

Континуум либерализма

ТРИ РАССУЖДЕНИЯ О ЛИБЕРАЛИЗМЕ И ЛИБЕРАЛИЗМАХ

Б.Г.Капустин

КАПУСТИН Борис Гурьевич, доктор философских наук, профессор. Работа осуществлена при поддержке "Интерцентра".

I. КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ ЛИБЕРАЛИЗМА

Интерес к истории либеральной мысли — за рамками сугубо академических философских штудий — возможен при условии, что в ее постижении ухватывается, рефлектируется некая существенная проблема, не решенная Современностью, но воспроизводимая ею. В этом смысле либерализм не интересен для политической философии (хотя может быть привлекателен для пропаганды или политологического описания механизмов функционирования "либеральных" систем) и если он уже состоялся, воплотившись в действительности, пусть с оговоркой "в принципе и в основном", и если он безнадежно устарел. В первом случае он предстает проблемой не на уровне всеобщего, знание о котором и есть философия, а лишь на уровне особенного — с точки зрения возможностей применения уже реализованной модели к странам или сферам общественной жизни, еще не "либерализованным" в силу специфических обстоятельств. Во втором случае он вообще заслуживает внимания в той мере, в какой он "снят" позднейшими формами мысли, несущими в себе нерешенные проблемы Современности. Таким образом, актуальность либерализма для политической теории доказуема лишь при условии, что либерализм, во-первых, является становящейся мыслью, во-вторых, его становление соразмерно и соответственно движению некоторой сущностной проблемы Современности.

Во избежание недоразумений нужно обязательно оговорить то, что под "Современностью" подразумевается понятие не хронологического, а культурно-исторического порядка, т.е. не наличествующее в сей момент нашего бытия, а продолжающее свое развертывание некоторое содержательное начало, которое восходит к Веку Разума и Просвещению, включает "сейчас", но не замыкается в нем.

Подлинной теоретической проблемой является не фиксация разнообразия либерализмов, а установление того, что даже при нередком взаимном отрицании родства они все же являются членами общей семьи либерализма. Два основных традиционных способа определения родства — через выделение некоторого "твердого ядра" суждений и приверженностей, почитаемых обязательными для всех либералов, т.е. своего рода общего знаменателя их взглядов, а также посредством формирования "стандартного" образа либерализма (в пределах допустимых отклонений), созданного обобщением воззрений лиц, причисленных к либеральному пантеону, — представляются мне неудовлетворительными. В первом случае упомянутый "знаменатель" содержательно будет крайне ограничен и едва ли позволит по существенным признакам отличить либерализм от других идейных течений Современности. Что касается "метода пантеона", то он не отделим от субъективного произвола и случайности.

Содержательное же определение понятия "либерализм" есть выявление логики его истории и необходимой роли в ней тех или иных теоретиков и течений мысли. Эта логика, на мой взгляд, задается одной сущностной проблемой бытия человека в Новое время. Либерализм становится первой и осевой идеологией Современности, лишь "ухватив" данную проблему. Он претерпевает метаморфозы и "ветвится", когда пытается справиться с ней в разных ее исторических явлениях, а проваливаясь с ее решением, он порождает своих идейных оппонентов, которым передает не только свой интеллектуальный опыт, но даже на время культурную и политическую инициативу.

Эта проблема — осуществимость общественного порядка, общежития вообще, если в их основу кладется индивидуальная свобода, понимаемая как право (т.е. способность и возможность) человека действовать по своему усмотрению. Неодинаковое отношение к тому, что входит в подобное усмотрение и чём оно определяется, каким оказывается соответствующий этому условию общественный порядок, как и многое другое, развертывающее в конкретности данный ключевой вопрос, разделяло либералов с самого начала. Но при всех вариантах ответов именно индивидуальное усмотрение — высшее основание самоопределения человека относительно других людей и общественных институтов. В противоположность всей до-Современной (античной, средневековой и даже ренессансной) традиции за "исходную данность" при построении общежития либерализм предложил взять не определенное — этически и политически — общество, лишь в качестве частицы и слепка с которого может быть свободен человек, и не качественно определенный тип человека с положенной совокупностью добродетелей и устремлений, а именно свободу индивида следовать собственному усмотрению.

Великая правда индивидуалистических посылок раннелиберальных теорий (не отрефлектированная самими их творцами) заключалась в том, что индивид, будучи, несомненно, продуктом общества, обретал свободу самоопределения по отношению к данному обществу. Само такое отношение проблематизировалось и получало статус действительности (при сколь угодно весомых предпосылках к этому) лишь через признание со стороны индивида. Поэтому и методически, и с точки зрения политического реализма, вдвойне настоятельного в период становления структур Современности, когда инерция прежних институтов и ритуалов повседневности не обеспечивала автоматического признания общественных норм, ранние либералы обоснованно исходили из того, что субъект должен быть рассмотрен как свободное частное лицо, устанавливающее свое отношение к "обществу", а если довести их мысль до логического края (что и предложили теории общественного договора), — образующее само общество.

Это — методическое признание свободы частного лица как отправного пункта построения социально-политической теории(Нужно иметь в виду, что данное методическое признание не тождественно этическому признанию такой свободы как блага самого по себе. Кроме того, оно отнюдь не обязательно предполагает суждение об онтологической "первичности" индивида по отношению к обществу. Для Гегеля, например, очевидно, что "государство" (в смысле объективной нравственности) "есть вообще первое, внутри которого семья развивается в гражданское общество", а именно в последнем и главенствует точка зрения частного лица. Однако в ходе развития научного понятия", т.е. именно с точки зрения логики становления структур Современности, для которых признание со стороны свободного частного лица есть истинное начало, государство является как результат", потому должно быть рассмотрено только после семьи и гражданского общества (1).) образует линию, отграничивающую семью либерализма как от до-Современных концепций свободы (включая протолиберальные воззрения Нового времени, например, Монтеня и Спинозы, по-разному обосновывавшие свободы совести и слова, веротерпимость и т.д. и вошедшие позднее важными элементами в либеральную идеологию), так и от консервативных и социалистических теорий.

В консерватизме, уже оплодотворенном либерализмом, роль частной собственности, а также институтов, поддерживающих гражданские и даже политические права, при всем их приятии, обосновывается не признанием поступающего по своему усмотрению индивида, а укорененностью в определенной культурно-исторической традиции, выступающей как отправной пункт и "исходная данность" (это ярко выражено уже у Э.Берка и сохраняется вплоть до Ф.Хайека с его объяснением функционирования "свободного рынка" через наследуемую культурную традицию). Отличие же социализма от либерализма в данном плане состоит не в отрицании свободы частных лиц или утверждении ее "мнимости" (что характерно лишь для вульгарных его версий), а в том, что в значимой для общественного устройства функции эта свобода — всего только способ действия обезличенных и внеличностных сил (капиталист как персонификация капитала), потому и признание общества со стороны индивида не является необходимым условием действительности первого. Упор на роль фетишистского сознания в воспроизводстве капитализма, который, начиная с Д.Лукача, делает неомарксизм, не меняет здесь сути дела, ибо подобное сознание характеризуется именно отсутствием свободы признавать или не признавать что-либо.

 Постановка проблемы возможности общественного порядка, основанного на свободе частных лиц, в качестве центральной темы либеральной мысли сама по себе не Предполагает с необходимостью отождествление частного лица с "буржуа" — ни в позднейшем политэкономическом смысле персонификации капитала, ни в культурологическом смысле homo economicus (в бентамовской или в зомбартовской его трактовках). Концептуальное преобразование частного лица в "буржуа" оказывается, во-первых, результатом сложной эволюции либеральной мысли, во-вторых, характеризует определенные (пусть в известные периоды доминирующие) тенденции такой эволюции. В содержание "общелиберального", т.е. логически и методологически необходимого для либерализма, понятия частного лица входит лишь то, что присущие данному субъекту цели и движущие силы деятельности "конечны" (в кантовско-гегелевском смысле "конечности"), не отражают в себе непосредственно и не совпадают с условиями и целями существования общественного целого, а также не ведут — без определенных опосредующих интересы и действия индивидов установлений и механизмов, которые надлежит исследовать и реализовать, — естественным образом к жизнеспособному сообществу людей.

Гоббсовский парадокс, заключающийся в том, что "естественные законы" как основа приемлемого общежития не есть законы "естественного состояния", в котором господствуют (в виде "войны всех против всех") неопосредованные конечные интересы частных лиц, а есть, напротив, снятие этого состояния, представляет собой предельно выпуклую постановку того, что выше названо центральной проблемой либеральной политической философии, т.е. возможность общественного порядка при свободе индивида действовать по собственному усмотрению. Поэтому либерализм на его парадигмальном уровне (ранний в особенности) — это что угодно, но не "экономический либерализм", если под последним понимать не обоснование laissez faire в сфере собственно хозяйственной деятельности, а утверждение экономического laissez faire в качестве "базиса" всего общественного организма, принципа его существования, фиксированного политическими, правовыми, культурными и другими институтами и нормами общественного порядка. Это важно для понимания истории либеральной мысли, только из анализа которой можно вывести возникновение "экономического либерализма", уяснить меру его необходимости для эволюции либерализма в целом и роль в либеральном семействе.

II.  СОСТАВ СЕМЬИ ЛИБЕРАЛИЗМА

В историко-философской литературе присутствуют различные способы классификации состава семьи либерализма и в зависимости от используемых критериев выстраиваются разные ряды. При применении нормативно-методологического критерия, связанного с представлениями о "природе" законов, норм и институтов общежития, допускающего и/или поощряющего свободу частного лица, а также о свойствах самого частного лица, способного налаживать общежитие в условиях своей свободы, выстраивается ряд "естественно-правового", "общественно-договорного", утилитаристского, историцистского (так или иначе следующего гегелевской традиции) типов либерализма. Возможна другая, использующая более прагматический критерий классификация, которая ориентирована на характер, цели, меру интенсивности взаимодействия индивидов (включая коллективные формы их бытия) и государства. В этом ряду окажутся либертарианство (с установкой на "минимальное государство"), социал-либерализм (предполагающий разные версии "кейнсианского" реформизма), национал-либерализм (исходящий из так или иначе понятой "субстанциальности" связей индивида и государства, потому возможный в революционно-радикальном, как у Маццини, и в консервативном, как у Ф.Листа, вариантах).

Предлагаемая мною типология, не подменяя собой и не отрицая возможность других способов классификации либерализмов, исходит из самостоятельного значения вопроса о том, благодаря чему именно индивиды обладают или обретают способность устанавливать законы, нормы, институты общежития и действовать в соответствии с ними(Применительно к анализу политической философии Локка значение этого вопроса блестяще показано Р.Эшкрафтом (2).). Содержание данной проблемы не покрывается вопросами ни о том, что представляют собою означенные законы, нормы, институты, ни о том, как должны строиться отношения между публичными институтами и индивидами. Это объясняется двумя причинами. Во-первых, в самом исходном "общелиберальном" понимании свободы как действия по собственному усмотрению нет ничего, с необходимостью обязывающего индивида "принимать" даже благодетельные для свободы акты государства (Не отчаянным ли уходом от этой проблемы стал знаменитый тезис Руссо о допустимости принуждения к свободе?). Во-вторых, та методически признанная "первичность" свободы частного лица по отношению к общественному устройству, о которой шла речь выше, ставит государство в зависимость от способности и воли индивидов жить в общежитии, а не наоборот.

С позиции поставленного мною вопроса выделяются три основных типа политико-философских концепций либерализма, которые обозначу как "гносеологический", "онтологический" и "технологический".

Под этими терминами подразумеваются не особенности (логико-методологические, понятийные и т.п.) когнитивных процедур, посредством которых либеральный теоретик приходит к постижению того, благодаря чему индивиды получают способности устанавливать законы и прочее, а основной вид деятельности самих индивидов, благодаря которому они обретают эти способности.

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП включает в себя концепции либерализма, исходящие из того, что указанной деятельностью является постижение индивидами как частными лицами неких принципов (закономерностей, соотношений и т.п.), объективного мира или собственной "природы", благодаря чему возникают или качественно развиваются способности и готовность индивидов к упорядоченной совместной жизни. Такие способности и готовность образуют у частных лиц как бы новое измерение их существования, представляющее собой практическую моральность. (Здесь необходимо тщательное различение — в гегелевском духе — частной моральности и объективной нравственности.)

Это есть новое моральное измерение частного лица, делающее возможным его упорядоченное событие с ему подобными, которое поддерживается, воспроизводится, защищается государством (органом со-бытия) против нарушений установленного порядка отдельными индивидами, как бы "выпадающими из данного измерения. В такой ипостаси индивид предстает как гражданин — субъект политической воли со специфическими присущими ей характеристиками, направленной на производство и воспроизводство самой (всегда исторически определенной) формы человеческого общежития (В до-Современной (в нашем понимании) политико-философской мысли концепция гражданственности разрабатывалась в так наз. республиканской традиции. Она решающим образом увязывалась с подавлением "гражданином" "частного лица" или с оттеснением последнего на второй план так, что осознание себя частным лицом оказывалось иррелевантным для собственно политического поведения индивида как добродетельного гражданина. (Эта традиция классически изображена Дж.Пококом (3). Однако отнесение данным автором к "республиканской" традиции тех либералов XVII — XVIII вв., которые по существу расставались с ней, признав "исходность" свободы частного лица и трагизм конфликта с ней гражданских добродетелей, вызывает возражения.) Современная постановка проблемы гражданственности становится возможной и открывается при сопряжении двух тезисов Руссо: а) само общественное состояние есть первейшее право человека, основание всех других прав, однако оно не является естественным, будучи специфическим делом гражданина; б) это дело, как и политика вообще, возможны лишь в случае, если удается соединить пользу и общественное благо ("пользу" и "справедливость"*), т.е. интерес частного лица и интерес гражданина, что и определило центральную тему "Общественного договора" и многих других произведений Руссо (4).), а не носитель моральной воли, направленной на него самого и делающей его "социабельным", нуждающимся в государстве как гаранте этой "социабельности" (Такое разведение моральности частного лица и политической (гражданской) нравственности как разных, но не исключающих друг друга, оснований общежития демонстрирует Монтескье (действительно, не без влияния "республиканской" традиции) в виде различения христианских и политических добродетелей (5).). Таким образом, мы имеем дело с совершение иной политико-философской перспективой, чем та, в которой индивид соотносится с государством в особой своей ипостаси, определяемой универсальным интересом к самой, всеобщей форме общественного бытия.

Гносеологический тип либерализма характерен преимущественно для первого этапа его развития. К нему относятся различные во многих других существенных аспектах течения либеральной мысли, связанные с именами Гоббса, Локка, лидеров "шотландского просвещения", Мандевиля... Концепции Руссо с данной точки зрения — апогей и излом этой традиции, необходимость ее самоотрицания.

Предваряя дальнейшие рассуждения, отмечу то, что философское и культурно-историческое значение гносеологического типа либерализма, как и других, о которых речь пойдет ниже, нельзя сводить лишь к роли "момента", ступени в восходящем развитии либеральной идеи в духе гегелевской истории философии. Как и любое крупное явление мысли, он есть продукт истории, обретший сверхисторическое бытие в том смысле, что им зафиксированы определенные грани и параметры человеческого состояния, которые не привязаны однозначно к специфическим обстоятельствам места и времени возникновения соответствующих идей. Покуда человек есть человек, могут сложиться иные специфические условия, в которых, тем не менее, эти грани и параметры человеческого состояния обретут решающее значение для вопроса о том, возможно ли общежитие людей. Как знать, к примеру, не получим ли мы более адекватное представление о том, что происходит, может произойти и даже желательно, чтобы произошло, в России и с Россией, если рассмотрим сегодняшние дела в ней сквозь призму гоббсовской модели естественного состояния и способов выхода из него, чем опираясь на любую "свободнорыночную" или "почвенническую" идею?

ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП концепций либерализма подразумевает, что основной деятельностью, благодаря которой индивиды способны создавать институты общежития и соответствовать им, является само практическое взаимодействие людей. Именно оно в силу присущей ему логики формирует у индивидов то, что выше было названо гражданской ипостасью человеческого бытия. В отличие от "республиканской" традиции здесь частное лицо не только не подавляется гражданином, но выступает своего рода необходимым основанием, "снимаемым" в той полноте и полноценности существования человека, которыми он обладает в гражданской ипостаси.

Наиболее развернуто и радикально такая логика связи частного лица и гражданина представлена у Гегеля, а также в сохраняющихся в рамках либерализма ответвлениях гегелевской традиции (у Т.Х.Грина, Б.Кроче, в "затухающем" виде — в социал-либерализме конца прошлого — начале нашего века). Но в сущности та же логика — на иных методологических основаниях и в ином понятийном выражении — присутствует (в качестве проблемы связи приватного и публичного измерений существования человека) у Т.Джефферсона, А.де Токвиля, Э.Дюркгейма... Слом онтологической логики гражданственности, перемещение политики в "технологическую" плоскость описывает в качестве трагической ситуации нашего времени (т.е. сформированного индустриального массового общества) М.Вебер.

Если теории гносеологического типа строятся в системе координат моральной философии, то теории онтологического типа уже в силу присущей им (хотя и в разной степени) исторической методологии развиваются как социальная философия с тенденцией превращения в историческую социологию. Одно это открывает подобные концепции для критики с двух во многом противоположных позиций.

Во-первых, действительно ли те механизмы практического взаимодействия людей, которым в этих теориях предписывается "производство" гражданина из частного лица (корпорации и сословия, институт монархии, деятельность "всеобщего сословия" у Гегеля, "вторичные, промежуточные" ассоциации, институты религии, адвокатское сословие у Токвиля и т.п.) способны эту функцию выполнять? Более того, являются ли данные механизмы атрибутами культурно-исторического проекта Современности или элементами того наследия прошлого, с которыми он в своем развитии может наконец расстаться? Это угол зрения "эмпирической" критики. Спектр мнений нравственной критики сводится к следующему. Если ход истории не способствует практическому осуществлению гражданской нравственности, а механизмы взаимодействия не производят гражданина (во всяком случае как доминантную фигуру политической жизни), то можно ли найти ту позицию должного, необходимо дистанцирующуюся от непосредственной истории, с которой вообще осуществима критика сущего, не впадающая в пустое морализаторство и резонерство? (Исток трагизма мысли Вебера — не просто стоическая позиция, отвергаемая "объективным" ходом истории, но позиция, которая не может удовлетвориться производимым "извне" истории ее оцениванием "Если бы дело было только в "материальных" условиях, — писал Вебер, — и прямо или косвенно "создаваемых" ими констелляциях интересов, то по трезвому размышлению непременно следовало бы сказать: все экономические метеоприборы указывают в направлении возрастающей "несвободы". Просто смехотворно приписывать современному капитализму, ... приписывать этой "неизбежности" нашего хозяйственного развития избирательное сродство с "демократией" или даже свободой в каком-либо смысле слова... Фактически они (демократия и свобода. — Б.К.) существуют лишь там, где за ними — решительная воля нации не дать править собой как стадом баранов. "Против течения" материальных констелляций мы суть "индивидуалисты" и сторонники "демократических" институтов. Кто желает быть флюгером "тенденции развития", пусть поскорее оставит эти старомодные идеалы (6).) По сути дела это — вопрос о праве индивида судить историю, оставаясь ее участником, т.е. не переходя на точку зрения стороннего наблюдателя. Это — и вопрос о понимании должного как негарантированной неким Предопределением возможности самой истории, коренящейся в конечном счете "всего лишь" (всего лишь — по объективистским стандартам) в нашей субъективной воле быть в соответствии с разумом.

Не только не поддающиеся нравственному разумению катастрофы XX в., но и гораздо более прозаические тенденции прошлого столетия, связанные с индустриализацией, становлением массового общества, превращением экономики (пользуясь жаргоном Л.Альтюссера) в "детерминирующий" и "доминирующий" фактор общественной жизни, рутинизацией либеральной политики, сделали теории онтологического типа крайне уязвимыми для критики с обеих позиций.

ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ ТИП концепций либерализма предполагает в качестве основной процессорно-манипулятивную деятельность, смыслом и назначением которой выступают регулирование и канализация конфликтов интересов частных лиц в приемлемые для "системы" направления и формы. Это достигается посредством артикуляции, агрегирования, а также трансляции данных конфликтов на уровень принятия решений и соответствующего распределения благ и ресурсов. Принципиальным отличием теорий этого типа от двух предыдущих является то, что политика вообще не рассматривается как производство (или развитие) в индивиде некоторых новых — по сравнению с его ипостасью частного лица — качеств и способностей, делающих общежитие возможным. Напротив, политическая деятельность — это процессорная обработка тех свойств (или манипулирование теми свойствами), которыми индивид обладает именно как частное лицо. По гениальной в своем роде формуле Г.Лассуэлла, политика есть процесс определения того, "кто получает что, когда и как" (и ничего сверх того). При этом могут делаться разные акценты: на артикуляцию, агрегирование и трансляцию частных интересов (их процессорную обработку), что характерно для "плюралистических теорий" демократии, опирающихся на ту или иную концепцию "групп интересов" (А.Бентли, Д.Трумена и др.), либо на манипулирование этими интересами вплоть до их "фабрикации" (В концепции Й.Шумпетера частное лицо последовательно осмысливается как единственный модус бытия человека. Поэтому мир политики предстает "фиктивным миром", к которому индивид относится как "член неработоспособного комитета, комитета целой нации .." Значит, элитные группы "способны формировать и — в очень широких пределах — даже создавать волю народа", "фабриковать волю" (по аналогии с тем, как это делается коммерческой рекламой) (7).), что более присуще "элитарным теориям" демократии.

Теории технологического типа зиждятся на ряде посылок независимо от того, эксплицируются они или нет.

Первое. Общественные институты, делающие возможным со-бытие людей, предполагаются уже наличествующими. Строго говоря, не свобода частного лица, а определенная институциональная инфраструктура его существования выступает здесь "исходной данностью".

Это важный концептуальный сдвиг. Он предполагает то, что вывести социально-политические институты, отождествляемые с современной демократией, из интересов индивида только как частного лица (т.е. без производства его морального или гражданского измерений) невозможно, но можно "вписать" такие интересы в институциональную структуру, поскольку она уже существует (С наглядностью это показано, в частности, Э.Даунсом в "Экономической теории демократии". Такие нормы и институты политической жизни, как "один человек — один голос", фиксированная периодичность выборов, конституционные гарантии свободы слова и пр., принципиально не выводятся из "базовой аксиомы" его политической модели, в качестве которой выступает "рациональное поведение (индивидов. — Б.К.), в первую очередь ориентированное на эгоистические цели". Институты и нормы служат той предзаданной матрицей, в которую укладывается направленное особым образом поведение индивидов, благодаря чему функционирует вся модель. Объяснение существования этой матрицы, а также границ эгоистических интересов (равным образом не выводимых из принятой аксиомы) вероятно лишь, по признанию Даунса, за рамками сферы его исследования, т.е. за рамками "технологической" концептуализации политики(8). В более обобщенном виде подобный подход выражен в концепциях и методологии "контекстуализма". Он исходит из невозможности рационального обоснования фактически существующей либеральной демократии, но утверждает общую приверженность к ней только как к элементу особой культуры, признанной "нашей (имеется в виду почти первозданная антитеза "мы — они"), связывая с этим перспективы ее сохранения (9). Очень точно суть такого — уже консервативного — подхода выразил Дж.Грэй: "Либеральное наследие... есть для нас историческая судьба", тогда как "сам либерализм как политическая философия уже мертв" (10, с. 288, 284).).

Соответственно, трансформируется изначальная проблема либерального теоретизирования: она сводится не к тому, каким образом осуществим общественный порядок, если в основе его — индивидуальная свобода, а в том, как сохранять (или совершенствовать) общественный порядок, в основу которого уже заложена индивидуальная свобода. Разработка технологии такого сохранения и есть установка, делающая рассматриваемые теории "технологическими".

Второе. В качестве следующего элемента "исходной данности" теорий технологического типа берется определенная культурная модель человека как агента (автора) политического процесса. Такой моделью сочтен homo economicus, максимизатор полезности и оптимизатор связи целей и средств. Вместе с тем, он отличается от индивида, действующего в теориях гносеологического или онтологического типов.

В них в той или иной степени и форме присутствует некто схожий с homo economicus — будь то гоббсовский человек с ненасытностью его "аппетитов", взятый у Дидро персонаж "независимого человека", с которым постоянно полемизирует Руссо, стараясь убедить его пойти на "общественный договор", или частное лицо гегелевского "духовного животного царства". Однако для авторов теорий данных двух типов очевидно, что максимизация субъективной пользы и оптимизация применяемых для этого средств не заключают в себе никакой необходимости установления системы взаимной полезности, т.е. механизма действия той "невидимой руки" А.Смита, благодаря которому удовлетворение одного частного интереса осуществимо лишь посредством удовлетворения интереса другого частного лица. Говоря проще (и реалистичнее, как Гоббс), убийство, ограбление, изнасилование могут быть оптимальными путями максимизации пользы какого-либо индивида, отвечающими самым строгим критериям рационального поведения, однако они делают невозможным какое-либо общежитие. Соответственно, особой и главной проблемой выступает именно то, как "сделать полезными друг другу" людей (11), ориентированных по определению на максимизацию пользы и оптимизацию средств (Мандевиль, несомненно, более ориентирован на laissez faire, чем скажем, А.Смит. Последний решительно критиковал Мандевиля именно за то, что тот в анализе способов "делания" людей полезными друг для друга не учитывает их естественных нравственных чувств, образующих ту сторону взаимоотношений людей, которая компенсирует игру частных интересов (12).). Это "делание людей полезными друг другу и есть специфическая моральная и политическая работа, которая в той же мере не является "отражением экономики", в какой она является предпосылкой того, чтобы экономика могла (максимально полно) функционировать по законам свободной игры частных интересов.

Первое отличие культурной модели человека в теориях технологического типа вытекает из данного рассуждения. Ведь сведение политики к процессорной обработке и манипулированию частными интересами — это "нейтрализация" и "деполитизация" политики как таковой (по терминологии К.Шмитта). Аннулирование политики в этих теориях есть, значит, следствие того, что их модельным персонажем выступает не просто заявленный ими максимизатор собственной пользы, а именно homo economicus, который уже "стыкован" с себе подобными в системе взаимной полезности (потому, строго говоря, может быть назван уже не максимизатором, а оптимизатором субъективной пользы, не сводимой только к средствам ее достижения). Это сопряжение людей друг с другом берется в теориях технологического типа как "исходная данность", чего не могли себе позволить отцы либерализма (О том, как в либеральной теории и на практике становления современного западного общества решалась эта центральная задача, изящно рассказано в одной из книг А.Хиршмана (13).).

Второе отличие модельного персонажа теорий технологического типа состоит в том, что он не просто институционально "стыкован" с другими такими же максимизаторами полезности, а взаимодействует с ними на основе "само собой" подразумевающегося нормативного согласия. Последнее не означает единодушие в том, что содержательно представляют собою цели, относительно которых формируется согласие. Это — согласие об исключении самой постановки вопросов о содержании целей из практического обсуждения, и реализации политики, что и соответствует ее редукции от "субстантивной" к "формальной" рациональности(14) или, иными словами, лишению политики исконно присущей ей функции общественного смыслополагания и смыслоосуществления. Ведь последняя подразумевает решение вопросов о том, что есть добро и справедливость, в качестве посылки и основания того, как надо действовать.

Но в любых обществах, где представления о добре и справедливости не даны с непререкаемой, не допускающей рефлексии очевидностью в традиции, обсуждение таких вопросов есть спор о ценностях. Он порождает совсем иной тип конфликтов, чем тот, который имеет место при столкновении интересов максимизаторов полезности. При своем возникновении либеральное общество Европы узнало определенные формы ценностных конфликтов (конфессиональных, этнических и др.) и выяснило, что оно не в состоянии их регулировать. Оно обнаружило, что такие конфликты должны быть не разрешены, а устранены из практического дискурса, вытеснены из него почти в буквальном фрейдистском смысле и замещены другим — конфликтом "экономических интересов , поддающихся процессорной обработке (В сущности так интерпретировал значение эпохального для Европы Вестфальского мира А.Тойнби (15). В свою очередь, Д.Юм с присущей ему точностью выразил понимание этой проблемы следующим образом: в либеральной политии допустимы и даже полезны для нее "фракции", основанные на интересе, но не допустимы, поскольку разрушительны для нее, "фракции", в основе которых лежат принципы (16, с. 600-601). Разумеется, для Юма salus populis есть сумма интересов частных лиц, а не нравственно определенное благо, как оно понималось Аристотелем или определялось уже в Новое время Токвилем в его знаменитой формулировке "кто ищет в свободе чего-либо другого, а не ее самой, тот создан для рабства..." (17). С этой точки зрения можно предположить, что "юмовская" традиция в известной мере является предшественником технологических теорий политики. Но чрезмерное сближение первой и вторых слишком рискованно, ибо если для Юма благо народа и есть сумма интересов частных лиц, то для его достижения все же необходима специфически политическая деятельность, продуцирующая некое "благо — средство" в виде "всеобщей добродетели и высокой нравственности" (16, с. 772, 597-598 и след.). То есть за политикой сохраняется классическая функция воспитания и смыслообразования, даже если это воспитание имеет инструментальный (по отношению к частным интересам) характер, а смыслообразование строит структуру морали как артефакт.).

Вероятно, можно вслед за Л.Страуссом повторить, что такое согласие есть в сущности согласие отказаться от смысла человеческой жизни (18), и эта тема по-настоящему серьезно проработана в консервативной и леворадикальной критике технологического либерализма. Однако я отметил бы другое. Такое согласие действительно предполагает ограниченное, если не сказать репрессивное, понимание того многообразия (в общем смысле множественности культурных форм, а не в специальном — разнонаправленности однотипных экономических интересов), которое допустимо в политическом процессе, организованном согласно принципам данного типа либерализма. В терминах политической теории это — прежде всего вопрос о толерантности, причем не столько о ее границах (как далеко и на что именно она могла бы распространяться), сколько о ее содержательных принципах.

Ограниченность технологического либерализма в указанном отношении проявляется не в обосновании необходимости подавить многообразие вообще, а в том, что его предлагается сделать иррелевантным для политики, оттеснить в сферу приватного, не только "защищенного" от политического вмешательства, но и со своей стороны не вмешивающегося в политику (либеральная модель отношения церкви и государства — хрестоматийный пример здесь). Оттеснение культурного многообразия в сферу приватного есть реализация "технологической" концепции толерантности, принцип которой — "оставить в покое". А оставить культурный плюрализм в "приватном покое" можно лишь постольку, поскольку в публичной сфере необходимо должно осуществляться уподобляющее, принудительное объединение людей в заданной культурной форме, противоположное, в общем, со-развитию через взаимообогащение и взаимоизменение различного (Противоположность многообразия, терпимого, поскольку оно редуцировано к политической иррелевантности, и многообразия, поощряемого как позитивный фактор политики, зафиксировал еще В. фон Гумбольдт (19). В литературе последнего времени второй принцип разрабатывается в концепциях "позитивной толерантности", частным и весьма противоречивым отражением которых стали "утверждающие действия" (affirmative actions), предпринимаемые политическими институтами западных демократий (20).). Практический вопрос, однако, заключается в том, с какими поправками и как долго может работать институциональная модель, воплощающая в себе концепцию толерантности как политической иррелевантности многообразия, если принять во внимание растущий на Западе мультикультурализм, а также все более тесную связанность глобального мира, сложносоставность и нередуцируемость которого к общему (любому!) знаменателю исключают возможность жизнеспособной политики на основе уподобляющего, принудительного объединения.

Предложенная выше типология "паттернов" (в парсонсовском смысле) политической философии либерализма не является, разумеется, исчерпывающей, охватывающей все даже важные ее вариации.

За ее рамками, к примеру, осталась влиятельная и широко обсуждаемая роулсовская линия развития либерализма, модельный персонаж которой даже на предельном уровне абстракции не был тождественен рациональному калькулятору" полезности, а представлял собой скорее гибрид последнего с кантовским субъектом морального долженствования. Как характеризует "параметры" таких политических субъектов сам Дж.Роулс, "они более-менее точно знают свои интересы; они способны проследить вероятные последствия предпочтения одного вида деятельности другому; они способны придерживаться определенного курса действий, если в отношении него принято решение; они могут противостоять имеющимся соблазнам и приманкам непосредственной выгоды; знание или восприятие различий между их собственной и чужой жизненными позициями — в известных границах и сами по себе — не есть (для них) источник большого неудовольствия"(21). Однако именно "гибридность" модельного персонажа раннего Роулса, на мой взгляд, привела к тому, что в ходе возникшей вокруг него полемики вскрылась невозможность построения последовательной политико-философской теории, выводящей справедливый общественный порядок из разумного соглашения индивидов, смоделированных по описанному образцу. Ровно через четверть века сам Роулс пришел к выводу, что основой такого соглашения выступают не общезначимая ("внеконтекстная") калькуляция интересов и универсальное долженствование, а приверженность определенной — "нашей" —культуре. т.е. "фундаментальные интуитивные идеи, рассматриваемые в качестве латентных в общественно-политической культуре (Запада. — Б. К.)" (22). В интересующем нас аспекте это означает опять же неспособность вывести общественный порядок из свободного усмотрения и самоопределения индивидов, на чем, ранее дискутируя с Роулсом, настаивали многие его оппоненты.

Своеобразие отношения Роулса к политическим идеям самого Канта заключалась не в том, что американский философ "скрестил" субъекта морального долженствования с калькулятором интересов, а в том, что он вообще сделал первого из них субъектом политической теории. Политическая теория Канта не опирается на морального субъекта, который обрисован им же в "Критике практического разума" (это убедительно показала Х.Арендт(23). Как раз его политические идеи исходят из того, что "общая воля, имеющая свою основу в разуме, ... (является) на практике бессильной". Либеральное (республиканское, по Канту) государственное устройство зависит только от искусства использовать "эгоистические склонности" таким образом, чтобы одна из них "или сдерживала разрушительное действие другой, или уничтожала его". "Проблема создания государства, — заключает Кант, — разрешима, как бы шокирующе это не звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком)" (24, т. 6, с. 285). В предложенной мною типологии либерализма политическая теория Канта — не только интенционально, но и концептуально, — ближе именно к технологической разновидности.

III. ВЫЗОВЫ ЛИБЕРАЛИЗМУ В НАШЕ ВРЕМЯ

Настоящая попытка зафиксировать три важнейшие парадигмы (т.е. гносеологическую, онтологическую и технологическую) политической философии либерализма предпринята с двумя целями: именно они в известные эпохи создавали тот "эфир", в котором другие течения либеральной мысли обретали свое оформление и особое звучание, а главное — именно они, на мой взгляд, обладают в наше время потенциалами (при тех или иных модификациях) для определения генерального направления дальнейшего развития либерализма. Естественно, в той мере, в какой и насколько он способен справиться с актуальными вызовами его идейным и нормативным основаниям. Величина этих потенциалов зависит как от степени "избирательного сродства" условий, породивших данные составляющие семьи либерализма, с нынешней ситуаций, так и от того, какое пространство для инноваций открывает каждая из обрисованных парадигм. Я имею в виду инновации не только на уровне поиска неизвестных доселе средств решения уже возникших и ожидаемых проблем, но и на уровне самих способов проблематизации новой реальности: в чем и как усматривать проблему вообще. Поскольку в социальном мире проблемой бывает не сама по себе "объективная реальность", взятая как бы без человека, а только ее отношение к человеку и с человеком, то вопрос о способах проблематизации действительности есть вопрос о способности человека к культурному и нравственному самоопределению.

Постараюсь прояснить этот тезис. Скажем, сам по себе экономический рост не является проблемой, даже если он завершится полным уничтожением среды обитания человека. Как "объективная реальность", он может требовать поиска новых средств своего продолжения или восстановления, но не новых способов проблематизации действительности, в рамках которых он может и утратить статус "объективности". Однако если проблемным становится отношение экономического роста к человеку — человек не хочет, чтобы он продолжался так, как шел до сих пор, поскольку это не приемлемо для человека, — то встает вопрос именно о новой проблематизации действительности и самоопределении воли в отношении ее.

Таким образом, вопрос о самоопределении человека и есть вопрос о воле — в классическом ее понимании как свойства "определять самое себя для произведения" способов отношения к действительности с тем, чтобы создать в соответствии с ними "предметы", меняющие неприемлемую действительность (24, т. 4, ч. 1, с. 326).

Бели так, то можно предположить, что теоретические парадигмы, фокусирующиеся на тематике изменения и формирования воли, обладают большим потенциалом для будущего, чем те, в которых модельным персонажем выступает максимизатор полезности, встроенный в институциональную инфраструктуру и как бы "абстрагированный" от воли.

Нынешние вызовы либерализму я попытаюсь рассмотреть теперь не через призму его истории, способной показать эволюцию всех трех обрисованных выше теоретических составляющих семьи либерализма, а также те линии эпистемологического, методологического, идеологического развития, моментами которого они бы предстали, раскрывая или симптоматично скрывая стоящие за ними реальности. Эти вызовы, думается, нужно исследовать прежде всего как обобщенное проблемное выражение некоторых тенденций Современности, регистрируемых самими изломами и противоречиями либеральной мысли. При таком подходе они, очевидно, окажутся общими для теорий, принадлежащих к каждому из выделенных мною трех типов, ни одна из которых не обладает против них "парадигмально-врожденным" иммунитетом.

ВЫЗОВ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ. Он приобрел особую остроту в контексте растущей взаимозависимости мира, утверждения его многообразия (культурного, политического, социального) поверх ветшающих или уже развалившихся унифицирующих политико-идеологических конструкций, которые господствовали в недавнем прошлом (коллапс колониальной и коммунистической систем, разрушение структур жестких обязательств и лояльностей времен холодной войны — наглядные тому примеры). Итак, вопрос: способен ли либерализм обосновать приверженность индивидуальной свободе как универсальную тенденцию Современности, вектор ее движения в тех условиях, когда эта приверженность должна по необходимости искать себе опору в различных культурных традициях и реализовываться в разнообразных институциональных формах?

Первой реакцией либерализма на эрозию и развал международных унифицирующих конструкций, рассматривавшихся им в качестве продуктов не- и антилиберальных тенденций прошлого и настоящего, стало представление о собственном близком (или уже состоявшемся) триумфе — почти повсеместном распространении политических и экономических институтов, которые ассоциируются с либерально-демократическим порядком. Подобное понимание универсальности органично именно для теорий технологического типа, который стал доминирующим в индустриальном и массовом обществе и остается таковым по сей день. К плодам этой уверенности в окончательном торжестве либеральной политической философии можно отнести концепции "модернизации-как-вестернизации", получившие активное хождение во время распада колониальной системы Запада, и популярные сочинения на тему "либерализм — пункт назначения мировой истории" периода развала коммунизма, одним из ярких примеров которых стали опусы Ф.Фукуямы.

Однако более внимательное рассмотрение действительного хода мировых событий позволило зафиксировать три обстоятельства, впрочем, теоретически известных и проанализированных давно:

— насаждение (или имитация) форм либерально-демократического устройства отнюдь не обеспечивает само по себе воплощение в реальной жизни того, что традиционно понималось как моральный и политический дух либерализма;

— во многих случаях реализация одних элементов такого устройства, например, экономических, становилась возможной лишь при условии отказа от других, чаще всего — политических, так что постоянно воспроизводится вопрос о том, из чего складывается минимальный набор качеств, наличие которых позволяет квалифицировать общественную систему как либерально-демократическую или хотя бы ориентированную на эволюцию в данном направлении;

— нередко институты либерально-демократического устройства либо вообще не возникали, либо, едва зародившись, быстро разрушались, либо, выжив после тяжелых испытаний становления, оказывались включены в такую ценностную и социальную системы, в которых вынуждены были функционировать в "чужой", не присущей их собственной природе логике (к сожалению, варианты с "разрушением" или "чужой логикой" не исключены для России).

Все это в большой мере способствовало тому, что либеральный порядок стал с нарастающей настойчивостью обосновываться не общезначимыми требованиями нравственного или хотя бы инструментального разума, а специфическими, по существу не подлежащими критической рефлексии постулатами о привязанности к особой — западной — культуре (На интеллектуальные и нравственные опасности такого подхода указал К.Герц (25).). Даже оставляя в стороне важный сам по себе вопрос о том, что подобный подход кардинально меняет статус либеральной политической философии, ибо переводит ее из разряда теории Современности в разряд теории особой культуры, он в действительности обнаруживает неспособность обосновать либеральное общественное устройство и в рамках западной культурной традиции. Тому есть три главные причины.

Во-первых, если либерализм не может стать практикой глобального мироустройства, то новый мир, возникающий на руинах прежних унифицирующих конструкций, неизбежно оказывается миром поднимающихся "первобытных сил — националистических и религиозных, фундаменталистских и скоро, возможно, мальтузианских, — соперничающих между собой". Знаком этого мира будет возврат на "классическое поле истории" из статичной, поляризованной, идеологической упорядоченности, характеризовавшей мироустройство между первой мировой войной и настоящими событиями (10, с. 249). В таком мире либеральная культура вынуждена будет действовать по законам соперничества "первобытных сил". Ее внутренняя дегенерация станет лишь вопросом времени, как свидетельствуют все примеры воздействия войн и милитаризма на наиболее гуманизированные культуры прошлого. Иными словами, именно в силу плотности связей современного мира "гражданские (в нашей терминологии — либеральные) общества не могут быть сохранены, покуда они не рассматриваются в качестве ступеней к мировому гражданскому обществу" (16). Но последнее либерализм, похоже, не в состоянии обосновать.

Во-вторых, оправдание либерального устройства через привязанности к определенной культуре делает связь между ними в строгом смысле "исторически случайной" (Как пишет Дж.Грэй, в глобальном историческом масштабе вполне может быть так, что связь между индивидуалистической моральной культурой и процветающей рыночной экономикой представляет собой историческую случайность, которая в конечном счете способна положить предел сама себе, поскольку окажется невыгодной по сравнению с другими рыночными экономиками (такими, как в Восточной Азии), чье моральное наследие не является индивидуалистическим" (10, с. 308).). Если нет разумных оснований, из которых выводится такое устройство, то необходимыми условиями его поддержания выступает либо традиционалистская иммобильность данных привязанностей, не соотносимая с правом индивида на свободное умозрение, либо подавление любых политически значимых отклонений от них, осуществляемое "гоббсовским государством". И то и другое есть отказ по существу от самих оснований либерального политического проекта.

В-третьих, если вообще девизом Современности и, соответственно, либерализма как ее идеологии можно считать гегелевскую формулировку "в то, что есть, не нужно верить, но то, во что верят, должно быть" (27), то либерализм, регрессирующий к статусу описания и апологии особой культуры, — не постмодернистская, а домодернистская или даже антимодернистская концепция, ибо его девизом оказывается сугубо традиционалистское "верить нужно в то, что есть". Этот регресс к состоянию до Нового времени и будет (или может быть) платой либерализма за неспособность ответить на вызов универсальности.

ВЫЗОВ МНОГООБРАЗИЯ. Старая дилемма либерализма в отношении культурного многообразия — терпеть его, оттеснив в сферу приватности, или рассматривать в качестве существенного фактора роста свободы, политизируя его, — в нынешних условиях общественно значимой активизации мультикультурализма приобрела новый вид. Либо либерализм отказывается от модельного образа homo economicus и привязанных к нему, взятых как "исходная данность" институтов, допуская возможность культурно различающихся самоопределений индивидов, что само по себе вновь делает открытым вопрос об институциональном устройстве согласного с этим порядка (Напомню, что когда homo economicus берется в качестве модельного персонажа политической теории (даже если он мыслится как "естественный" и "нормальный" индивид, как делает Бентам), то тем самым оказываются заданы не только определенные институты общественного порядка, но им непременно присваивается функция репрессии (говоря мягче, "сдерживания") всех культурных "отклонений" от этой модели, рассматриваемых в качестве "предрассудков" (28).). Либо де-факто растущее многообразие обессмысливается, превращаясь в безопасное для доминирования homo economicus, сводится к роли развлечения, случайного для индивида в том плане, что никак не выражает его существенные интересы и потребности, которые только и превращают его в определённым образом волящего индивида.

Лишение растущего культурного многообразия политического значения, сведение его к бессвязной гетерогенности, не допускающей какой-либо коллективный проект ("метаповествование", по терминологии Ж.-Ф.Лиотара), с необходимостью предполагают переосмысление человека как субъекта социальной жизни, его "фрагментацию", приходящую на смену проблематике освобождения (Об этом подробно пишет Ф.Джеймсон (29). У самого Лиотара постмодернистское видение жизни, в основе которого лежит "фрагментированный" (переосмысленный) субъект, прямо связывается с отказом от "цели эмансипации, которая не имеет ничего общего с наукой", и с легитимацией порядка, не основанной на его преобразуемости(30).), или то, что М.Фуко назвал "смертью человека",

Постмодернистская философия (если такое выражение  не есть противоречие в определении) выступает проектом последовательного сведения культурного многообразия к бессмысленности и политической иррелевантности. Несомненное достоинство постмодернизма с точки зрения "интенции" либерализма, подразумевающей терпимость к многообразию, заключается в том, что он не только не отрицает существование homo economicus в качестве образа, в соответствии с которым могут конструироваться властные институты общественного порядка, но и рассматривает присущее этому актору поведение в качестве единственной скрепы социума, в культурном отношении распадающегося на бессвязную гетерогенность (Как пишет З.Бауман, "в нынешнем обществе поведение потребителя (потребительская свобода, связанная с потребительским рынком) уверенно перемещается в положение одновременно познавательного и морального фокуса жизни, интегрирующего связи общества, и фокуса системного управления... Оно теперь принимает на себя ключевую роль звена, соединяющего вместе жизненные миры индивидуальных агентов и целевую рациональность системы" (31).).

Однако постмодернизм осознает себя как отрицание всего наследия Просвещения, с которым, несомненно, прочнейше связан либерализм. Получается так, что если культурное многообразие признано в качестве нередуцируемого явления Современности, то либерализм либо оставляет homo economicus в качестве своего модельного персонажа посредством противоестественного (и унизительного для себя) принятия постмодернистской культурной теории, т.е. "втайне" изменяет себе, либо в той или иной форме восстанавливает в статусе центральной проблематику "снятия" частного лица в моральном субъекте (или гражданине), способном признавать инаковость как ценность собственного развития.

Либерализму пока не удается дать адекватный ответ на постмодернистское наступление на основы его теории. Тем самым он расплачивается за неспособность справиться с проблемой культурного многообразия, предприняв, в частности, методологически эффективную критику собственной фиксации на малопродуктивном в современных условиях модельном персонаже (Примечательно, что многообразие как вызов теории и практике либерально-демократического порядка концептуализируется не только в рамках и на основе культурологии, но и с помощью хорошо освоенных технологическим либерализмом понятий и методологий теории "групп интересов". С этих позиций Р.Даль разрабатывает концепцию "нового политического порядка", основной характеристикой которого является то, что по мере "увеличения политической фрагментации возможности политической интеграции снижаются". В связи с этим он допускает (речь идет непосредственно о СТА) вероятность "фундаментальных конституционных изменений, результаты которых мы не можем — при сегодняшнем уровне знаний — адекватно предвидеть" (32).).

ВЫЗОВ СВОБОДЫ, Представление о нем в принципе резюмирует все сказанное ранее о других вызовах. Это прежде всего резюме парадоксального положения либерализма: ему — как философии и практике свободы! — брошен вызов свободой, которую он не может более обосновать. Ведь теория и практика становятся безразличными к свободе, если свобода не обоснована через самоопределяющуюся волю. Само это понятие превращается в "избыточное" для политической концепции, если свобода более не связывается с продвижением к осуществлению некоторых ценностей, сосредоточенных вокруг представлений о "хорошем обществе" и "справедливом порядке", если свобода просто ассоциируется с некими институтами и традициями без учета и даже независимо от того, какое влияние они оказывают на способность индивида действовать по собственному усмотрению.

Эту слабость либерализма (в основном присущую его технологическому типу) жестко зафиксировали наиболее дальновидные консерваторы, сделав отправным пунктом своего наступления. Как писал четверть века назад И.Кристол, "чтобы работала система либерального представительного правления, свободных выборов недостаточно. Результаты политического процесса и практики индивидуальной свободы — распределение власти, привилегий, собственности — в некотором глубоком смысле должны также пониматься как выражение ценностей, управляющих жизнью людей" (33, с. 12) (По существу ту же критику Кристол направляет против хайековского обоснования рынка (33, с. 9).).

Либерализм, выбравший своим центральным персонажем не волящего самоопределяющегося индивида, а рационального калькулятора полезности, вряд ли способен быть идейным выражением и стимулом политической культуры, производящей и воспроизводящей либерально-демократический общественный порядок, который при отсутствии этого условия предстает только инерционной системой. Он, рассуждая последовательно, не в состоянии указать принципиальные отличия либерально-демократического и противостоящих ему порядков, включая тоталитарный, если не сводить все дело опять же к эмпирическому описанию институтов, значение которых для самоопределения индивида не выяснено. В этом смысле можно интерпретировать давнее высказывание Р.Даля: "Грубо говоря, сущность любой состязательной политики — подкуп электората политиками. Как тогда мы отличим голосование советского крестьянина или подкупленного бездельника от (голосования) фермера, поддерживающего кандидата, который обещает сохранить высокие цены, бизнесмена, поддерживающего сторонника низких налогов на корпорации, или потребителя, отдающего голос кандидатам, противящимся налогу на продажу? Я считаю, что мы должны исключить (из понятия демократической политики. — Б.К.) выражения предпочтений в первом случае, но включить — во втором. Если мы не исключим первый случай, то какое-либо различие между тоталитарной и демократической системами будет пустым, однако если исключим второй случай, то, несомненно, мы нигде не найдем примеров, даже приближающихся к демократии" (34).

Но ведь и в первом и во втором случае речь по существу идет об одном и том же — о манипулировании частными интересами (их "подкупе") и калькуляции ожидаемых выгод и проигрышей. Для проведения существенного различия между двумя ситуациями внимание должно быть сосредоточено не на технике манипулирования (которая сама по себе может быть оценена только по собственным критериям эффективности, в примере Даля — по получению голоса избирателя), а с точки зрения реализованной или нереализованной в данном голосовании свободной воли. Последняя же находится вообще за рамками технологической парадигмы анализа политики, не укладываясь в калькуляцию выгод и проигрышей, — не потому, что она ("по Канту") вообще абстрагируется от них, а потому, что она, будучи их "снятием", непременно приобретает иное качество.

Либерализму, обнаружившему себя в нынешнем мире, столкнувшемуся с новыми вызовами, предстоит измениться. Как считал русский либерал С.Гессен, "чтобы спасти правду либерализма, необходимо идти дальше нее, трансцендентировать ее в смысле гегелевского Aufhebung" (35). Измениться именно для того, чтобы не изменять себе, остаться политической философией свободы и освобождения.

1. Гегель. Философия права. М., 1990, с. 278.

2. Ashcraft R. Locke's Two Treatises of Government. L., 1987, p. 39 ff.

3. Pocock J.G.A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton, 1975. 4 Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969, с. 152.

5. Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955, с. 161-162.

6. Вебер М. О буржуазной демократии в России. — "Социс", 1992, № 3, с. 131.

7. Schumpeter J.A. Capitalism, Socialism and Democracy. N.Y., 1976, p. 261, 263.

8. Downs A. An Economic Theory of Democracy. N.Y., 1957, p. 18-19, 27, 30.

9. Rorty R. Postmodernist Bourgeois Liberalism. — "Journal of Philosophy", 1983, vol. 80, p. 583-589.

10. Gray J. Post-Liberalism. N.Y./L., 1993.

11. Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974, с. 69.

12. Смит А. Теория нравственных чувств. СПб., 1895, с. 400-413.

13. Hirschman A.O. The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before Its Triumph. Princeton, 1977.

14. См. Weber M. Economy and Society. Vol. 1. Berkeley, 1978, p. 85.

15. Toynbee A. Civilization on Trial and the World and the West. Cleveland/N.Y., 1963, p. 82.

16. Юм Д. Сочинения (в 2 томах). Т. 2, М., 1965.

17. Токвиль А.де. Старый порядок и революция. М., 1905, с. 188.

18. См. Strauss L. Comments on Carl Schmitt's Der Begriff des Politischen. — Carl Schmitt. The Concept of the Political. New Brunswick, 1976, p. 101.

19. См. Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М., 1985, с. 48.

20. Scarman L. Toleration and the Law. — Mendus S., Edwards D. (eds.) On Toleration. Oxford, 1987.

21. Rawte J. Justice as Fairness. — Philosophy, Politics and Society. Oxford, 1962, p. 137.

22. Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus. — "Oxford Journal of Legal Studies", 1987, № 7, p. 8.

23. Arendt H. Lectures on Kant's Political Philosophy. Chicago, 1982, p. 10-18.

24. Кант И. Сочинения (в 6 томах). М., 1965.

25. Герц К. Польза разнообразного. — "Thesis. Мир человека", 1993, № 3.

26. Dahrendorf R. The Modern Social Conflict. An Essay on the Politics of Liberty. L., 1988, p. 187.

27. Цит. по: Лукач Д. Молодой Гегель. М., 1987, с. 165.

28. Bentham J. The Psychology of Economic Man. — Bentham J. Economic Writings. Vol. 3. L., 1954, p. 427.

29. Jameson F. Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism. — "New I  't Review", 1984, № 146, p. 63.

30. Lyotard J.-F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis, 1984, p. 41.

31. Bauman Z. Intimations of Postmodernity. L./N.Y., 1992, p. 49.

32. Dahl R. The Ills of the System. — "Dissent", Fall 1993, p. 447, 454.

33. Kristol I. "When Virtue Loses All Her Loveliness" — Some Reflections on Capitalism and Free Society. — "The Public Interest", Fall 1970.

34. Dahl R. A Preface to Democratic Theory. Chicago/L., 1973, p. 68-69.

35. Цит. по: Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford, 1987, p. 406.