Сайт портала PolitHelp ПОЛНОТЕКСТОВОЙ АРХИВ ЖУРНАЛА "ПОЛИС" Ссылка на основной сайт, ссылка на форум сайта

НАЧАЛО  РОССИЙСКОГО ЛИБЕРАЛИЗМА  КАК ПРОБЛЕМА ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

Б.Г.Капустин.

КАПУСТИН Борис Гурьевич — доктор философских наук, профессор (Горбачев-Фонд). Автор осуществил работу при поддержке "Интерцентра".

Исследование либерализма как идеологии предполагает выбор несколько иного ракурса, чем тот, в котором данный феномен рассматривается в аспектах политических субъектов, признающих себя сторонниками либерализма, прикладных программ деятельности в тех или иных областях общественной жизни. (С этой стороны проблема либерализма рассмотрена в статье Б.Г.Капустина и И.М.Клямкина "Либеральные ценности в сознании россиян" ("Полис", 1994, № 1-2).).

Как объяснить выбор такого ракурса рассмотрения либерализма: зачем в столь трудный период истории России рассуждать именно о либеральной идеологии и о либерализме как идеологии? Полагаю, на этот вопрос можно ответить следующим образом. Если российские реформы призваны и имеют шанс создать общественное устройство, альтернативное тому, которое обозначалось терминами "тоталитарное" или "коммунистическое", они не могут не быть по своей сущности либеральными. Сформулированная таким образом задача реформ сама по себе не предполагает модельного уподобления тем обществам, которые обычно рассматриваются в качестве репрезентативных воплощений либерализма. Вероятные меры и формы такого уподобления скорее — "тактико-технический", а не методологический вопрос, конкретные и необходимо ревизуемые опытом ответы на который производны от перспектив и условий решения кардинальной проблемы либерализма: как возможно сопряжение общественного порядка и субъективной свободы. Или точнее: как возможен общественный порядок, основанием которого является субъективная свобода. В этой теоретически начальной формулировке проблемы, соответствующей именно началу исторического становления либерально-демократического порядка, под "субъективной свободой" понимается не ценность, а факт, обусловленный распадом традиционных регуляторов поведения и мышления индивида и предполагающий для индивида необходимость не заданного автоматически отношения к действительности. Соответственно, субъектом свободы согласно этой начальной формулировке выступает не личность, а просто частное лицо. Во что и как должно трансформироваться частное лицо для возникновения самой возможности общественного порядка, — это и есть теоретическое развитие "начальной" проблемы (и, соответственно, объективный процесс или, учитывая возможную многовариантность, процессы).

Благодаря осмыслению именно этой проблемы и разработке методов, позволяющих "совладать" с ней, либерализм стал первой и осевой идеологией Современности как общественно-культурного "проекта" (по Ю.Хабермасу), родившегося из необходимости ответа на вызов субъективной свободы в ситуации фактической дезинтеграции "старых порядков" (какими бы обстоятельствами и факторами такая дезинтеграция ни была вызвана). Историческая эволюция либерализма, возникновение его новых форм и конкурирующих между собой разновидностей, его удачи и поражения в столкновениях (но и взаимообогащении) с идейно-политическими оппонентами — все это определялось тем, как он "справлялся" с этой кардинальной проблемой в меняющейся социоэкономической, политической и культурной среде.

Если это так, то не только судьба либерализма в России, но и судьба России в плане возможности осуществления реформ в огромной степени зависит от того, способен ли российский либерализм зафиксировать и осмыслить эту кардинальную проблему с той ясностью и с той серьезностью, с какими она была зафиксирована и осмыслена "отцами" западного либерализма в период создания нового совместимого с субъективной свободой общественного порядка, в период, когда эта совместимость еще не могла быть рассмотрена как "естественная" данность, когда субъективная свобода следования частному интересу стала, как и в нынешней России, фактом, но уже не подчинялась традиционно-"сакральным" регуляторам и еще не была уложена в матрицу новых институционального и нравственно-политического порядков. С другой стороны, сможет ли российский либерализм найти специфические методы "овладения" этой проблемой в обстоятельствах места и времени, характерных для нынешней России? Готов ли российский либерализм к собственному эксперименту, равномасштабному тем, которые с той или иной степенью осознанности (очень высокой, к примеру, у "отцов-основателей" Американской республики, явно приглушенной у творцов английской "славной революции") были осуществлены в свое время на Западе? Разговор о состоянии и перспективах либерализма в современной России представляется, однако, крайне малопродуктивным, если он фокусируется на сличении существующих у нас либеральных идеологических формаций с западными образцами на предмет выяснения "подлинности" первых, степени их близости к "истинному" либерализму. Действительно, на отечественном идеологическом рынке представлены с той или иной рельефностью большинство из западных разновидностей либерализма: "экономический либерализм", до последнего времени явно доминировавший в среде "демократической" интеллигенции и сейчас наиболее выраженный в позиции "Демвыбора России" и близких к нему образований, "социал-либерализм", который наиболее четко накладывается на установки "ЯБЛока" и тяготеющих к нему структур, "национал-либерализм", обещающий прорасти из программных посылок и идеологических заявок ПРЕС...

Но такое сличение только затемняет поставленные мною вопросы: степень близости отечественных версий либерализма к их современным западным аналогам соответствует степени непонимания более фундаментального различия: если концепции либерализма на Западе сталкиваются по вопросам поддержания или обновления общественного порядка, совместимого с субъективной свободой, то либерализм в нашей стране стоит перед проблемой его созидания, причем при отсутствии тех нравственных и институциональных предпосылок, которые в разное время, хотя и в неодинаковом виде, имелись на Западе с самого начала осуществления "проекта" Современности. Эксплицировать эти предпосылки, найти "компенсацию" им  в действительности России, и таким образом выявить свое необходимое отличие от западных версий либеральной идеи — одна из ключевых задач российского либерализма. Не верность тем или иным постулатам, внеконтекстно и внеисторически рассматриваемым в качестве его фамильного герба делает либерализм либерализмом, а способность и готовность искать в конкретной ситуации пути и способы обращения с указанной кардинальной проблемой.

Политически эффективная идеология — необходимое, но недостаточное условие реализации этой функции. Она способствует опознанию обществом проблемы, с которой оно сталкивается, но не позволяет решать саму эту проблему. Она репрезентирует, агрегирует, артикулирует установки, сложившиеся в общественном сознании, делая их политически значимыми, но не порождает эти установки. Она раскрывает возможности социального действия, прежде всего в их соотнесенности с властью, тем самым актуализируя их в политической повестке дня, но не создает сами эти возможности как потенции. Признание необходимости и важности идеологии отнюдь не тождественно тому пониманию истории, которое представлено, к примеру, объяснением "тоталитарной демократии" Дж.Талмоном или либерального строя Америки Л.Харцем. Значение идеологии связано лишь с ее ролью в "возвышении" частных интересов до универсальных и общезначимых основ общественного порядка, обретающих качество императивности по отношению к самим этим интересам, качество устойчивости и даже независимости по отношению к их конъюнктурной изменчивости.

Данную мысль отнюдь не обязательно интерпретировать в духе гегелевского "снятия" гражданского общества нравственной универсальностью государственно-политической общности. Речь идет о необходимом условии функционирования любого (в любой сфере, любого вида) институционального порядка, предполагающего соблюдение "правил игры". Применительно к рынку, пользуясь формулировкой Н.Барри, можно сказать, что "чисто рыночное объяснение приобретения благ не может произвести принципы, которые логически необходимы, дабы работала система обмена. Так как правила, потребные для этой системы, должны быть в конечном счете этической природы, консеквенциализм, который стремится устранить необходимость этических суждений, оказывается неадекватным" (I). Иными словами, чтобы функционировала система сделок, ее правила не должны быть предметом сделок. Они должны иметь иную природу, чем та логика, которая реализуется в сделках, но вместе с тем — соотнесенную с этой логикой. Очевидно, что такое соотнесение осуществляется неодинаково в различных сферах общественной жизни и в различные периоды истории. Очевидно также, что оно предстает особо сложной и острой проблемой в период становления новой институциональной системы. Российский либерализм после травмы декабря 1993 г. уловил это скорее чувством боли, чем философским разумением. "Вдруг" взметнулась волна призывов к выработке "сверхидеи". Патентованные монетаристы заговорили об абсолютной необходимости "мобилизации воли россиян" (Е.Гайдар) (2), о трагическом отсутствии "граждан России" и наличии лишь "граждан ВПК, АПК, Метровагонмаша и иже с ними" и вытекающей из этого угрозы развала ("в прямом и любом другом смысле") России (Б.Федоров) (3).

Но что должна нести эта "сверхидея"? Нужно ли ей быть "сверх" и устремленной к созданию новой мифологии (национально-государственнической, религиозной или какой-то иной), стремящейся встать над частными интересами, "погасить" их в "спасающей" Россию политической практике или же быть просто идеей, указывающей в специфических российских условиях возможные пути разрешения кардинальной проблемы либерализма? Для этого не нужно ничего "сверх", но нужно прежде всего осознать, что либерализм, создающий новую общественную систему, — в отличие от либерализма, поддерживающего или модифицирующего существующую, — должен быть активистским политико-этическим либерализмом протеста, борьбы и поиска, каким он в свое время и был на Западе, а не пассивным экономическим либерализмом laisser-faire, каким он стал там в одном из доминирующих течений позднее. Непонимание этого и делает идеологии современного российского либерализма не то чтобы эпистемологически "неверными", но банально-иррелевантными.

Чтобы систематизировать предлагаемые размышления о судьбе либеральной идеи в России, остановлюсь на трех основных вопросах. 1. Каким может быть последовательное осмысление проблемы связи субъективной свободы и общественного порядка, если в реальности отсутствуют те "демпфирующие", т.е. приглушающие ее остроту предпосылки, которые имплицировались позднейшими либеральными концепциями, и какие из такого осмысления могут следовать выводы? Назову этот вопрос "проблемой Гоббса". 2. В чем состоят эти основные имплицированные предпосылки, отсутствие которых в России обусловливает специфику ее способа решения кардинальной проблемы либерализма? Обозначу этот вопрос как "предметные факторы специфики российского либерализма", 3. В чем, хотя бы на уровне пролегомен, может заключаться политическая стратегия современного российского либерализма?

"ПРОБЛЕМА ГОББСА".

Драматизм "проблемы Гоббса" и ее актуальность для нынешней российской ситуации — именно в том, что она представляет собой осмысление "начала" того общественного порядка, который, по выражению Б.Мандевиля, способен "сделать людей полезными друг другу" (4), увязать частные интересы в общезначимой и общеобязательной форме взаимного обслуживания. Ничего естественного и спонтанного в принятии частным эгоизмом (если он берется как "исходная данность" мотивации человека) этой формы взаимной полезности нет. Если рационально то, что позволяет оптимизировать средства достижения предмета моих "аппетитов", то вполне рациональным может оказаться не обмен услугами, а овладение предметом вожделений посредством насилия, обмана и других аморальных, но оптимальных в данной ситуации средств. Из примата в структуре мотивации человека устремленности к собственной пользе не выводится непосредственно ни система морали, ни та система всеобщей полезности, внутри которой только и может действовать "невидимая рука" рынка, описанная А.Смитом.

Та великая проблема, которую с чрезвычайной интеллектуальной выразительностью передал Т.Гоббс, — проблема перевода (канализирования, сублимации) частного эгоизма вообще в то его особенное проявление, которое можно назвать в самом широком смысле "экономическим интересом". Если это удается, то экономический интерес становится основой социально упорядоченной формы обменно-предпринимательской деятельности и современной рыночной экономики в целом. "Хотя количество полезных благ в этой жизни, — писал Гоббс, — можно увеличить посредством взаимных услуг, но в гораздо большей степени это достигается благодаря господству над другими, чем благодаря сообществу с ними; поэтому вряд ли кто-либо сомневается в том, что, если бы не страх, люди от рождения больше стремились к господству, чем к сообществу. Итак, следует признать, что происхождение многочисленных и продолжительных человеческих сообществ связано... с их взаимным страхом" (5, т.1, с.302, подчеркнуто мной. — Б.К.).

Итак, по Гоббсу, всеобщий страх, а не смитовская "склонность к торговле, к обмену одного предмета на другой" является движущей силой, создающей в конечном счете систему взаимной полезности и само человеческое общежитие. При каких же условиях страх способен стать "первопричиной" этого процесса? Первое. Страх должен быть не просто всеобщим. Он должен иметь реальное социологическое выражение в равенстве в страхе. Равенство по некоторому основанию (морального достоинства, стремления к счастью и т.д.) — необходимое концептуально-методологическое условие любой либеральной теории. Поскольку для Гоббса индивид "исходно" оказывается "по ту сторону" институционально-ролевой и нравственной определенности, единственным логически возможным основанием равенства выступает равный страх. И Гоббс пишет: "Равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе. А кто может причинить другим наибольшее зло, т.е. убить их, тот может быть равным им в любой борьбе. Итак, все люди от природы равны друг другу, наблюдающееся же ныне неравенство введено гражданскими законами" (5, т. 1, с.303).

Возможность убить, в силу которой любые физические и интеллектуальные различия между индивидами с точки зрения становления общественного порядка теряют свое значение, есть решающий фактор уравнивания, поскольку речь идет об индивидах как таковых. Однако атомизация общества никогда не бывает ни столь законченной, ни столь всеохватывающей, чтобы уничтожить все виды социальных группировок. Напротив, обычно она предполагает взаимодействие атомизированной массы, с одной стороны, и некоторых социальных образований — с другой. Возможность этих образований доминировать над массой прямо пропорциональна степени ее атомизации и степени интегрированности господствующих групп, не говоря уже о том, что сами условия господства над атомизированной массой усиливают или создают культурно-регрессивный характер форм интеграции элит вплоть до типологического сближения их с "кланом", "мафией" и т.п.

Учитывая эту реальную структурированность "атомизированного" общества, возможность убить и страх не могут быть равными. Даже если они таковы на уровне господствующих формаций (волна покушений на лидеров мафиозных и коммерческих структур в России свидетельствует о вероятности такого допущения), то это, следуя логике Гоббса, может привести лишь к ограниченному "общественному договору" в виде пакта элит, реально направленному против атомизированной массы, не допущенной в "договор" как не равной остальным его участникам по представляемой ею опасности. Таким образом, эффективность первого условия Гоббса, во всяком случае применительно к России, оказывается под большим сомнением.

Второе. Инструментальный анализ собственных выгод и сопряженных с ними опасностей позволяет индивиду — в принципе каждому индивиду — прийти к постижению универсальных нравственных законов ("естественных законов"), делающих возможным общежитие. Учтем, что Гоббс дает радикально эгалитарную концепцию рациональности, исходящую из того, что любой человек, независимо от своих социальных и культурных характеристик — простолюдин, нотабль или ученый, — способен постичь "естественные законы", а единственным существенным препятствием к этому выступают необузданные страсти, в большей мере, кстати, присущие сильным мира сего (5, т. 2, с. 349).

В отличие от либеральных концепций уже следующего XVIII в. этика Гоббса основывалась на том, что рациональный анализ реальной (пусть взятой "идеально-типически") ситуации конфликта интересов способен дать не частные поведенческие максимы, оптимизирующие действия индивида в конкретных ситуациях, а обязательные для исполнения независимо от их возможного столкновения с соображениями личной выгоды универсальные нравственные законы. Только при таком условии обеспечиваются необходимость и всеобщность регуляции поведения людей, при которых преследующему свои частные цели индивиду выгодно "сублимировать" свой эгоизм в форму всеобщей полезности.

Эта способность инструментального разума (имеющего частную выгоду своей целью и отправным пунктом, феноменальный мир — своим предметом, математическую дедукцию — своим методом) обнаруживать универсальные нравственные законы не пережила юмовско-кантовского переворота в философии. Политико-моральный смысл этого переворота состоит в постижении того, что из частной выгоды и ситуативно обусловленных способов ее достижения вывести универсальные нормы морали невозможно. Либо — по Юму — мораль будет "артефактом", не имеющим рационального обоснования, но способным играть свою роль в упорядочении нашего социального и психического миров благодаря нашей приверженности обычаю и традиции, произведшим этот "артефакт". Либо — по Канту — "основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a a priori исключительно в понятиях чистого разума..." (6, т.4, ч.1, с.223). Позднейшее разведение инструментального и нравственного разума сделало невозможной ту гоббсовскую онтологическую мораль, которая одновременно и отвергала антично-средневековое понимание "добра" как объективной сущности, и стремилась "естественно-научно" вывести его из природы человека и коренящихся в ней страстей.

Показательно, что в таксономии наук, излагаемой в "Левиафане", этика и "наука о справедливом и несправедливом" являются подразделениями естественной философии, выводимыми из знаний о природе человеческих страстей и речи, последние же — из качеств "людей в особенности", которые в свою очередь производны от "качеств животных" (5, т.2, с.114-115).

Третье. Исполнение естественных законов, по Гоббсу, может обеспечить только политический деспотизм. Нас, учитывая контекст российских дискуссий о либерализме, интересует лишь ответ на вопрос: почему гоббсовская концепция государства с необходимостью оказывается авторитарно-деспотической? Стала ли она такой вследствие теоретико-методологической неразвитости концепции либерального государства, характерной для времен Гоббса и в целом преодоленной уже Локком? Или же, напротив, авторитарно-деспотическая концепция есть результат "додумывания до конца" ряда ключевых общелиберальных посылок, которые, если и не приводят другие теории к соответствующему результату, то не в силу присущей им альтернативной логики, а благодаря вмешательству определенной социально-политической эмпирики, которая предполагалась постгоббсовскими концепциями либерализма? Обращу внимание на то, что Гоббс не только был знаком с идеей "смешанного правления" (современной ему политико-социологической моделью разделения властей) , но специально анализировал ее и пришел к выводу как о ее "непрактичности", так и (самое важное!) о том, что "если бы было возможно такое государственное устройство, оно тем не менее ничуть не способствовало бы увеличению свободы граждан" (6, т. 1, с.356). Почему? Прежде всего, потому что максимально возможную свободу цивилизации индивидов как частных лиц (калькуляторов собственной выгоды и оптимизаторов средств) в состоянии дать именно авторитарное государство, а никакой иной свободы, т. е. свободы индивидов в каком—то ином их качестве^ по Гоббсу, нет и не может быть, ибо индивид есть только частное лицо.

Иными словами, у Гоббса нет тех "граждан", которые заинтересованы в "обратном присвоении" отчужденной по общественному договору власти и способны к этому. Разница между Гоббсом и Локком (и далее — Гегелем, Токвилем...) заключается не в знании или незнании институциональных механизмов разделения властей, не в признании или непризнании того, что всякая власть "берет свое начало от власти народа" (6, т.4, ч.1, с.357-358), и он вправе (путем избрания) конституировать ее, а в том, способны или нет члены (подданные) государства быть народом, когда власть конституирована, способны ли они образовывать то единство в многообразии, формировать ту общую волю, в рамках которого (единства) и благодаря которой (воле) создаются процедуры урегулирования конфликтов эгоизмов между собою и их всех — с всеобщими условиями существования человеческого общежития. Если такое единство и такая воля возможны, то "правительство" есть и должно быть их отражением (хотя бы в принципе), и тогда либерально-демократическое устройство обретает смысл как механизм такого отражения. Если нет, то отражать нечего, и тогда "правительство" получает смысл не просто как воплощение единства и общей воли, но буквально как порождающее и поддерживающее их начало. Либерально-демократические механизмы в таком случае приобретают совсем другую функцию, чем та, которую предполагает концепция "отражения".

Какой именно смысл, — это раскрывают современные теории "демократического элитизма", отвергающие "классическую доктрину" народовластия XVIII в. на том именно основании, что вместо "народа", способного формировать свою волю и делегировать власть, есть лишь "толпа", не способная ни к чему подобному, вместо "общей воли", долженствующей быть отраженной правительством, имеется лишь "общественное мнение", характеризующееся почти беспредельной манипулируемостью, вместо граждан — частные лица, дегенерирующие, как только они вступают в сферу политики, к уровню первобытного примитива. Поэтому смысл либерально-демократических институтов сводится именно к процедуре конкурентного образования властвующей на данный период группы, что и означает:" демократия есть правление политиков", при котором "избиратели не решают вопросы". Это и есть современное описание механики осуществления того же, о чем говорил Гоббс, т.е. создания "народом" власти, в отношении которой он абсолютно бессилен, распадаясь на "толпу" частных лиц, свободно (в рамках допустимого) преследующих свои особые интересы. Если западная действительность не вполне соответствует этой шумпетерианской картине, то лишь по той причине, что там присутствует некоторая данность, не укладывающаяся в посылку частного интереса.

Итак, суть вопроса в том, способна ли масса, по определению общей воли не имеющая, стать народом, такой волей — опять же по определению — обладающим, в условиях политического общества. Специфика ответа Гоббса в том, что масса способна стать народом лишь "на миг", лишь при изъявлении желания иметь орган, обеспечивающий частные интересы индивидов, образующих массу, но не в воле быть таким высшим органом. Для Гоббса существенно и то, что всего лишь желание (в противоположность воле) приватной безопасности логически ведет к установлению авторитарной власти, и то, что даже для ее установления масса хотя бы "на миг" ("миг" заключения общественного договора) должна стать народом. Последнее же достижимо на основе желания именно благодаря той рационально-онтологической морали, о которой шла речь выше. Повторю вновь: если концепция такой морали отвергнута, то проблема начала политического порядка неразрешима без "задействования" воли, и вопрос ее формирования оказывается центральным и решающим.

Гоббс делает великое открытие. Оно заключается в том, что частное лицо и частный интерес для того, чтобы иметь возможность быть в действительности (т.е. в условиях общежития), должны стать либо чем-то большим, либо чем-то меньшим, чем просто частное лицо и частный интерес. Быть просто частным лицом значит быть погруженным в состояние "войны всех против всех", которое в сущности есть небытие всех, невозможность социального бытия. Гоббсовское частное лицо не может стать большим, чем частное лицо, т.е. гражданином, который так или иначе делает общее благо своим интересом (будучи античным гражданином) или возводит свой интерес к общему, продуцируемому политико-нравственным дискурсом членов данного общества (гражданин Нового времени). Невозможность стать гражданином "задана" уже тем, что равенство устанавливается как равенство в страхе, а не в свободе (на чем стояла античная гражданская традиция), а также тем, что "открытие" "естественных законов" есть результат гносеологического индивидуального акта, а не совместной политической практики, которая только и способна производить гражданское измерение существования человека и групп людей.

Значит, остается только другой путь — сделать частное лицо рабом, точнее, политическим рабом, обладающим свободой частнохозяйственной деятельности. И Гоббс делает этот решающий шаг. Вопреки всей классической традиции, исходившей из того, что государство — это дело только свободных, тогда как удел раба — быть в сфере частного, он настаивает на "опровержении мнения тех, кто считает, что господин и его рабы не могут образовать государство". Аналитически, т.е. с точки зрения структуры и содержания отношения подчинения, "гражданин" у Гоббса совпадает с понятием "подданого" и тождествен "рабу". Различия между ними — только в характере господствующего лица: юридическое, "фиктивное" в первом случае и физическое, но также и юридическое — во втором. "В том-то и состоит различие между свободным гражданином и рабом, — пишет Гоббс, — что свободный гражданин служит только государству, а раб — еще и одному из граждан. Всякая иная свобода есть освобождение от законов государства и свойственна только властителям" (5, т.1, с.365, 363. Подчеркнуто мной — Б.К.).

Здесь и кроется ответ на вопрос, почему "смешанное правление" (да и любые другие признанные впоследствие характерно либеральными формы и элементы организации власти) не способствует увеличению свободы граждан. Дело в том, что частные лица в качестве частных лиц могут искать свободу только как способ реализации своих выгод, что подразумевает подчинение им других людей в качестве средств достижения выгод. "Когда же частные граждане, т.е. подданные, требуют свободы, — пишет Гоббс, — они подразумевают под этим именем не свободу, а господство" (5, т.1, с.367). Свобода частных лиц за рамками частно-хозяйственной свободы превращает людей в "рабов рабов" (т.е. именно — в рабов, подчиненных и другим гражданам, и государству), тогда как авторитарное государство — во всяком случае, в идеале, в пределе — освобождает от двойного закабаления, выравнивая и демократизируя степень рабства путем лишения всех политической свободы.

Интеллектуальный опыт Гоббса однозначно свидетельствует только об одном: ни теоретически, ни практически нельзя построить жизнеспособное общежитие людей, если они концептуально принимаются и в действительности являются только частными лицами. Концептуальные трудности Гоббса в рассмотрении социализации частного лица (в модальности "раба") свидетельству ют также о том, что логика этой социализации в принципе не дедуцируема из антропологических посылок о человеке как субъекте эгоистических аппетитов, В эту дедукцию должна вмешаться некоторая эмпирика, эксперимент, даже общие контуры которых не были прояснены Гоббсом (впрочем, как и почти всеми позднейшими его критиками эпохи Просвещения).

ПРЕДМЕТНЫЕ ФАКТОРЫ СПЕЦИФИКИ РОССИЙСКОГО ЛИБЕРАЛИЗМА.

Вмешательство эмпирики, необходимое для создания либерально-демократического порядка (по существу — любого вида сообщества людей), превращает этот процесс в эксперимент. Его смысл — направленный поиск (методом проб и ошибок) политико-государственного устройства, способного поддерживать и динамически воспроизводить те именно параметры опытным путем сложившейся социальной ситуации, благодаря которым решается кардинальная общелиберальная задача связи общественного порядка и субъективной свободы.

Эксперимент — это установление строго определенной конкретной исторической ситуацией связи двух неизвестных — либерализма и переустраивающегося общества, — в контексте которой они взаимоопределяются как парные категории через достигнутое соответствие друг другу. Либеральная традиция сама по себе не дает определение искомого либерализма, так же как традиция данной страны сама по себе не определяет, какой она может быть в результате преобразований. Обе эти традиции, несомненно, входят как посылки в экспериментально и практически выстраиваемый "силлогизм", заключение которого, содержащее их лишь в "снятом" виде, призвано дать ответ о том, как и в какой модальности может произойти сочетание либерализма и данного общества. Но в любом случае это будет эксперимент с решением "проблемы Гоббса".

Способен ли российский либерализм к самостоятельному эксперименту? Очевидно одно: пытаясь имитировать то, что упрощенно понимается под "западной моделью", он ведет себя не "по-западному". России сегодня не доступны те средства, с помощью которых эта проблема была решена в иных исторических и культурных ситуациях. Специфика России — не в "потусторонности" ее проблем тем вызовам, с которыми в свое время сталкивался Запад, а в том, что наша страна вынуждена идти по самому острому краю той же в сущности проблематики становления либерально-демократического строя, но без страховочных средств и амортизаторов, которыми располагали многие общества Запада. Россия приступила к практическому осуществлению теории становления этого строя в ее чистом и предельном виде, освобожденном от тех "сопутствующих обстоятельств", которые скрывались на Западе под именами локковского "закона природы", смитовских "нравственных чувств", мандевилевского "изобретения" "начатков морали" или "общей воли" Руссо. В России обнаружилось отсутствие всех или почти всех условий, которые позволили на Западе в свое время канализировать освобожденное стремление к максимизации частной выгоды в экономический интерес, создающий систему всеобщей полезности, причем сделать это преимущественно не авторитарно-деспотическими методами.

Однако речь идет вовсе не о некоем "выпадении" России из общемировой логики социально-культурного развития, а напротив, об определенных закономерностях этой логики, в данном случае — об обусловленности становления рыночного (и либерального политического) порядка социокультурными факторами. В рамках этой общей закономерности мы фиксируем специфику тех проявлений и того содержания этих факторов, которые позволили Западу стать современным Западом, в т.ч. — воспользуемся здесь рассуждениями Л.Альтюссера, — впервые в истории превратили (рыночную) экономику как определенную институциональную сферу общественной жизни в "доминирующий" и "детерминирующий" момент в структурной организации социумов данного типа (8, 9), а ее законы — в "естественные" законы общественного развития. Методологически ошибочно превращать уникальность западного опыта (в том смысле, в каком ее трактовал М.Вебер) в универсальную закономерность, и тем более ошибочно — усматривать такую закономерность в "естественных" законах функционирования рыночной экономики, которые сами приобретают статус "естественности" благодаря определенной социокультурной трансформации. Универсальную закономерность нужно увидеть как раз в том, что в каждом "случае" становления рыночного и политического либерального порядков социокультурные факторы такого становления и с содержательной точки зрения, и в плане их конфигурации уникальны.

Следует заметить, что концептуализация уникальности западного опыта становления либерального политического и экономического порядка возможна отнюдь не только в "веберовской традиции". Классический анализ этого феномена был дан А.Смитом в его книге "Исследование о природе и причинах богатства народов". Сознание определенной "случайности" данного процесса (по Смиту — перехода от "аграрного" к "коммерческому" обществу) принципиально отличает методологию Смита от той, которая утверждается в классической политэкономии, начиная с Рикардо и Мальтуса, и которая предполагает натурализацию самого понятия "естественности" экономических законов.

Что же, рассуждая по необходимости схематически, нужно иметь в виду, говоря о социокультурных факторах становления рыночного и либерального политического порядков на Западе, отсутствующих в современной России? Во-первых, роль в образовании современного рынка той "социальной моральности", которую Ф.Хирш считает "подструктурой экономического индивидуализма", видя в ней "наследие докапиталистического и доиндустриального прошлого" (10). Историческая действительность этой "социальной моральности" (при всех фактических нарушениях ее) и позволяла Локку заключать, что "личная польза каждого человека не является основанием закона природы" (однако они могут быть совместимы), что "нравственность действия не зависит от пользы, но польза является результатом нравственности" (1, с.48, 53), т.е. приходить к утверждениям, невозможным уже в раннем утилитаризме.

Во-вторых, специфику основных социокультурных типов людей в эпоху формирования институциональной структуры капиталистического рынка и их роль в этом процессе. Речь идет о том самостоятельном и самодеятельном производителе товаров и услуг, который выступал "модельным персонажем" раннего либерализма, носителем моральной автономии и политической независимости, обобщенный образ которого отражен в трудовой теории стоимости Локка и его определении собственности как, строго говоря, не столько экономической, сколько социокультурной категории: "...Каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежит ему" (11, с.277).

С другой стороны, и доминировавший в рассматриваемую эпоху (по исследованиям В.Зомбарта, — вплоть до конца XVIII в.) тип буржуа "старого закала" не мог быть—даже в теоретической абстракции — сведен к homo economicus и носителю формальной рациональности (12).

В-третьих, следует иметь в виду и ту роль, которую не только в формировании политической гражданственности, но и в институциональном развитии и системной интеграции становящегося современным общества, сыграла, пользуясь терминологией Ю.Хабермаса, "буржуазная публичная сфера" кануна и эпохи Просвещения, в которой частные индивиды образовывали публику в результате "публичного применения своего разума" (13). Позднейшие сужение и эрозия этой сферы, ее превращение по преимуществу в сферу производства образов для "культурного потребления" и манипуляции общественным мнением тем не менее не помешали тому, что важнейшие продукты раннелиберальной публичной сферы — идеи и принципы, сфокусированные на ценностях свободы, равенства, справедливости, — продолжают жить в институциональной организации западных обществ не только вопреки господству инструментальной рациональности, иерархизации и аккумуляции власти, но и модифицируя эти тенденции и явления, адаптируя их к условиям демократического общежития. В этом смысле можно согласиться с выводом М.Хоркхаймера о том, что "цивилизованное общество и по сей день живет за счет остатков этих идей" (т.е. идей Просвещения) (14).

В-четвертых, необходимо учитывать роль таких форм ассоциации людей, как "сословия" и "корпорации", которые не только агрегировали, выражали, отстаивали особенные совместные интересы их членов, но и создавали возможность гражданского политического действия, самого существования "народа" в отличие от "множества" как "бесформенной массы". Они возвышали особенный интерес до всеобщего и обеспечивали "непосредственное укоренение особенного во всеобщем", причем таким образом, что само государство выступало "средством сохранения особенных целей" (15, с.330, 344). Жизнеспособны ли эти корпорации — в гегелевском их понимании — в условиях Современности? Являются ли они ее атрибутами или только захваченными Современностью фрагментами уходящей действительности? Сам Гегель достаточно двойственен на сей счет. С одной стороны, "эмпирически" он фиксирует упразднение таких корпораций в "новейшее время". С другой стороны, — именно поэтому он подчеркивает их необходимость.

Доминирующие в современном западном обществоведении концепции ассоциаций и корпораций представляют их как выразителей лишь особого группового интереса своих членов (отвлекаясь здесь от проблемы связи интересов их элит и рядового состава), никак не вбирающих в себя и не возвышающихся до "всеобщего", ибо оно полагается просто несуществующим. Если критики этих концепций (в частности, М.Олсон) и правы в том, что при "додумывании до конца" таких подходов различия между диктатурами и демократиями и основные принципы либеральной демократии (всеобщее избирательное право, разделение властей и т.д.) становятся несущественными; кроме того, баланс, достигаемый взаимным давлением групп интересов, всегда дает субоптимальные результаты (16), то тем не менее в действительности благодаря сохраняющимся институтам и нормам игра групповых интересов укладывается в рамки демократии и приводит — хотя бы сравнительно с иными общественными системами — к тому, что можно считать оптимальными результатами.

Специфика нынешней России в контексте рассматриваемой темы видится прежде всего — в компаративном плане — в отсутствии этих социокультурных факторов "стыковки" освобожденных частных интересов с обязательным и универсально значимым общественным порядком. В содержательном плане то же самое можно выразить как разрушение основных институциональных, нравственных и социально-психологических механизмов социализации частных лиц и частных интересов на всех основных уровнях интеграции общества, следствием чего оказывается невозможность не то что умозрительной выработки (в этом как раз нет недостатка), а практического осуществления нормативно значимых "правил игры" как в обществе в целом, так и в отдельных его сферах. Это означает, что какими бы ("разумными" или "неразумными") ни были, к примеру, собственно экономические действия по осуществлению реформ, рынок не будет функционировать "по правилам", т.е. приносить социальную отдачу, обеспечивающую его общественную "легитимацию" — в отличие от той индивидуальной адаптации к рынку, которая обычно замеряется социологическими опросами и трактуется как мера общественной поддержки рыночных реформ.

Подобная трактовка даже при достоверности определения индивидуальной адаптации к рынку упускает политически главное: нарастающую дихотомичность между адаптацией человека как частного лица и пораженностью его бытия как члена общества, т.е. со стороны обеспечения всеобщих (социальных, культурных, а теперь — и чисто физических) условий существования. Данная дихотомия определяет то, что до сих пор — какова бы ни была степень индивидуальной адаптации — общественно-политическая поддержка рыночных реформ (или того, что принимается за таковые) в решающей мере зависит от политико-нравственных убеждений и мотивации соответствующих общественных групп, а не от приносимой им этими преобразованиями частной выгоды. Именно эти убеждения и мотивация (как свидетельствуют некоторые социологические опросы) "перекрывают" пораженность бытия людей как членов общества, позволяют рыночным реформам осуществляться как общественному проекту, а только так они и могут протекать в условиях начала нового общественного порядка, тогда как частный интерес (что убедительно показала теория "рационального выбора", начиная с К.Эрроу) сам по себе вообще не может стать основанием какого-либо коллективного действия.

Проблему распада механизмов социализации в более строгих понятиях политической науки можно выразить, используя (с определенными модификациями) известную иерархическую схему уровней принятия решений Д.Истона (17). Такими уровнями являются: а) решения относительно того, кто "мы" есть (определение культурно-этической идентичности, гражданства, принадлежности к государству в его территориальных и социально-культурных границах); б) решения относительно правил, процедур и прав (определение конституции и институциональной структуры "режима"); в) решения относительно распределения ресурсов — прежде всего власти и экономических благ. Эти уровни преимущественно "задействуют" соответствующие "качества" человека: а) добродетели и чести; б) разума; в) интереса.

Обычно данные уровни соединены однонаправленной и каузальной связью от "а" к "в", причем они имеют различные исторические ритмы развития — от столетий на первом уровне до годов и даже месяцев на третьем. Эта разность ритмов вместе с указанным видом каузальности обусловливают то, что обычно игра интересов, влияющая на схемы распределения ресурсов, укладывается в матрицу конституционного порядка, выступающего для нее как данность, а последний опирается на устойчивость культурных идентичностей и этических норм.

В этой связи проблема России (повторяется ли она еще в каком-либо посттоталитарном обществе?) заключается в разрушении устойчивых форм на всех трех уровнях одновременно и, соответственно, — в разрушении обычной схемы связи между ними (в общем плане блестящий анализ данной проблемы был предложен К.Оффе) (18). Как можно строить конституционный порядок, "по определению" обязательный для соблюдения безотносительно к его возможному влиянию на достижение частной выгоды, если заранее известно, каким будет такое влияние, и если частные интересы могут блокировать установление или обязательность соблюдения конституционного порядка? В то же время, как строить конституционный порядок, если не ясно, кто такие "мы" и что такое "Россия", однако опять же известно, какое влияние на те или иные интересы окажет то или иное определение "нас" и "России"? Это и есть та экстремальная ситуация, когда частный эгоистический интерес выступает единственным реальным "исходным фактом" для любого плана действий, когда все регулирующие и направляющие его социальные связи и морально-политические обязательства в решающей мере (т.е. мере, значимой для общественной самоорганизации) как бы "приостановлены" и "свернуты", когда нужно всерьез воспринять то, что давно утверждал экономический либерализм, а именно: "любая группа людей всецело руководствуется своим пониманием того, что есть ее интерес, в самом узком и самом эгоистическом смысле слова интерес, и никогда каким-либо учетом интереса народа" (23, с. 429). Но при этом нельзя, как делал тот же экономический либерализм, легко и не решая "проблему Гоббса", тут же утверждать, что "общество держится вместе только теми жертвами удовольствий, делать которые людей можно побудить: добиться этих жертв — большая трудность и великая задача правительства" (20).

О "приостановке" социальных связей и морально-политических обязательств свидетельствуют и результаты эмпирических социологических исследований в посткоммунистической России. Так, на основе изучения меняющихся социально-групповых идентификаций личности (опросы 1992-1993 г.) социологи пришли к следующим выводам: люди "теряют идентичность в качестве граждан определенного государства, членов тех или иных социальных групп, положение которых в условиях радикальных перемен неопределенно, часто маргинально и подвержено опасности исчезновения в качестве сравнительно устойчивых общностей. Это относится и к этнонациональным, и к социоклассовым, и к социопрофессиональным, и к поселенческим, а также многим другим общностям, включая, в той или иной мере, даже семью..." За период менее года отмечена высокая динамика ослабления идентификаций "буквально по каждой группе" населения. Не усиливаются даже те идентификации, которые обычно обеспечивают адаптивные, защитные функции (группы наиболее близких связей). Авторы характеризуют складывающееся положение формулировками "дезориентация людей в социальном пространстве" и "оцепенение массового сознания" (19).

Под давлением этих факторов Россия оказывается вынужденной осуществлять западную либеральную теорию настолько серьезно, как этого не делало, вероятно, ни одно западное общество. В этом и заключается, наверное, характеристика предстоящего России эксперимента, в должной мере даже не осознанного в качестве такового отечественными реформаторами.

ПОИСК ПОЛИТИЧЕСКОЙ СТРАТЕГИИ ЛИБЕРАЛИЗМА.

Первый шаг на этом пути целесообразно сделать вместе с И.Кантом. Именно его дихотомия ноуменального и феноменального миров, "чувствуемой и усматриваемой необходимости", позволяет войти в проблематику ситуации, в которой нравственное долженствование не является не только детерминантой, но и само собой разумеющейся составляющей наблюдаемого поведения социальных действующих лиц. Ведь законы, даваемые разумом ("законы свободы"), "указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда не происходит" (6, т.З, с.470). Поэтому к политике, целиком находящейся в феноменальном мире, оправдан подход, общей посылкой которого является практическое бессилие общей воли, имеющей свою основу в разуме.

Возможно ли в этих условиях создание общественного порядка, который бы обеспечивал правовую ("внешнюю") свободу человека? Да, отвечает Кант, если подходить к решению этого вопроса как к использованию "механизма природы" применительно к людям, а не как к делу их "морального совершенствования". Проблема хорошо устроенного государства разрешима даже для "дьяволов", обладающих рассудком. Для этого нужно "так организовать их устройство, чтобы, несмотря на (столкновения их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений" (т.6, с.285-286). Следовательно, суть первого шага в том, чтобы создать такую систему равновесия сил "дьяволов", в которой они сдерживали бы друг друга, взаимно не позволяя творить зло при преследовании собственных эгоистических интересов.

Этот сюжет, несомненно, перекликается с Гоббсовской темой "равенства в страхе", о которой шла речь ранее. Несмотря на очевидную релевантность Гоббса для осмысления проблемы начала либерально ориентированных политических процессов, действительность этих процессов (по крайней мере, в нынешней России) обусловила невозможность полагания на те посылки установления равновесия, которые легли в основу концепции Гоббса. Можно ли найти им компенсацию и замену в современной российской действительности? Это, а не отвержение "имморальности" подхода Гоббса должно стать заботой реалистически мыслящих идеологов российской демократии. Может ли помочь им Кант? Но прежде уточним следующее.

Абстрактно говоря, описанное Кантом положение равновесия сил "дьяволов", если под последними понимать в первую очередь элитные группировки, реально способные творить социальное зло, должно было бы привести к выработке ими некоторых взаимоприемлемых "правил игры" как основы упорядоченных политических процедур и правовых взаимоотношений. В терминах современного обществоведения такое действие именуется "пактом" ключевых политических авторов и рассматривается в качестве важной или даже предпочтительной формы начала процесса строительства правового и демократического государства. Демократический эффект "пактов" тем не менее никак нельзя преувеличивать. Как пишут Г.О'Доннелл и Ф.Шмиттер, "они имеют тенденцию уменьшать состязательность и конфликт (между элитами. — Б. К.); они стремятся ограничить ответственность перед широкой публикой; они пытаются контролировать выдвижение проблем в политическую "повестку дня"; они сознательно искажают принцип равенства граждан" (21). Политический опыт свидетельствует, что в ряде стран, расстававшихся с авторитаризмом, процесс шел именно таким путем, хотя в каждом случае вставал вопрос о конкретных факторах, способствовавших склонности элитных группировок к компромиссам, стабилизации их взаимоотношений и главное — обязательности выполнения ими достигнутых соглашений.

"Пакт" подразумевает частичную "деприватизацию" государства, т.е. по крайней мере освобождения его от узурпации частным интересом властвующей авторитарной клики или расширения круга контролирующих его интересов. Однако в России превращение государства в пространство публичного действия — в отличие от того, чем оно является сейчас, а именно — сферой, в которой частные интересы реализуются с помощью особо сильнодействующих средств, — крайне затруднено. Одним из нежелательных следствий развала коммунистического строя было то, что власть, пользуясь выражением Х.Арендт, оказалась в руках лиц и группировок в "их частном качестве, и не было пространства, установленного для них в качестве граждан" (22). Государство подверглось колонизации со стороны частных интересов и разделу на сферы их влияния, что в свою очередь стало основным препятствием институциональному разделению властей.

При таком положении само собой происходящее установление равновесия частных интересов "дьяволов" маловероятно или обещает затянуться за черту, за которой распад государственности может стать необратимым. Здесь трудно разделить оптимистическую телеологию Канта, утверждавшего, что "природа неодолимо хочет, чтобы право получило в конце концов верховную власть. То, что в этом отношении не сделано, совершится в конце концов само собой, хотя и с большими трудностями" (т.6, с.286).

Если сама собой, в соответствии с желанием природы, данная проблема не разрешима, следовательно, необходимо сознательное политическое действие. Или, точнее, "вторжение эмпирического эксперимента" в логику либерально-демократической реформации России.

"Вторжение эмпирического эксперименте?' необходимо потому, что логически равновесие частных интересов не выводимо из их взаимной борьбы. Как показал еще Руссо в полемике с Гоббсом из "частной войны" человека с человеком логически следуют только отношения господина и раба, но отнюдь не правителя и граждан (29, с.323). С точки зрения этой логики, равновесие частных интересов есть нечто случайное, возникающее в силу специфических обстоятельств. Задача в том, чтобы, институционально закрепив следствия такого "случайного" стечения специфических обстоятельств, превратить их в закономерность нового этапа общественной жизни.

Роль идеологии проявляется здесь в том, чтобы, во-первых, раскрыть возможность такого превращения и представить ее людям, прежде всего "низам", как цель; во-вторых, понять конкретные условия создания ситуации равновесия в данный период и в данной стране (какие элитные группы и по каким вопросам ведут борьбу, каковы применяемые в ней средства и соотношение сил, как можно влиять на ход этой борьбы в целях достижения равновесия) и показать "низам" возможные методы их воздействия на положение элит во имя достижения такой формы компромисса, которая открывала бы перспективу дальнейшей демократизации; в-третьих, обеспечить идеологические механизмы политической мобилизации "низов" ради достижения указанной цели.

Экспериментальность данного предприятия заключается в том, что необходимо добиться достаточно эффективного, но не срывающегося в "бунт черни" воздействия "низов" на элитные группировки при крайне слабом развитии структур гражданского общества и более того — их подавлении ходом происходящих экономических и (анти-) культурных процессов. Экспериментальность обусловливается и другой необходимостью: сделать акции элитных группировок в сфере государственности хотя бы минимально видимыми широкой публике в условиях эффективной блокировки информационных каналов и практически полной недееспособности судебной власти, не говоря уже о фактическом отсутствии ряда ее ключевых звеньев.

Вправе ли мы считать заведомо обреченным такой эксперимент в силу неблагоприятных условий для его проведения и логической невыводимости из имеющейся в нашем распоряжении теории его конкретных форм? Думаю, что нет. Достоверность прогнозов базируется обычно на инерционности отслеживаемых процессов, между тем как в данном случае речь идет как раз о творческом создании таких условий, которые нарушают и без того не слишком устоявшийся инерционный ход дел. Разве возможности демократического политического действия в период слома коммунистических режимов были более благоприятны? Разве в тот период не были новаторски придуманы и созданы альтернативные официальным каналы информации, токи по которым превращали задавленную атомизированную массу в политически дееспособный народ? Разве жалкое состояние "экономического" гражданского общества не было компенсировано тем "моральным" гражданским обществом, которое получило (пусть на непродолжительный, но политически решающий период) свои наиболее зрелые воплощения в польской "Солидарности", чешском "Гражданском форуме", литовском "Саюдисе"... Ничего этого научной теорией предусмотрено не было и не могло быть предусмотрено. Потому и горький упрек ей, брошенный А.Пжеворским, — "осень народов (1989 г. — Б.К.) явилась обескураживающим провалом политической науки" (24) — есть, конечно, верная констатация факта, но ложное обвинение в отсутствии у науки той способности, которой она в ситуации народотворческого процесса "смены парадигм" общественного развития в принципе не может обладать.

Драматизм нынешней российской ситуации заключается в порочном круге: образуемой апатией и экспертными доказательствами интеллектуалов невозможности нового демократического эксперимента, тогда как его действительная невозможность обусловлена прежде всего этой апатией и редукцией ведущей части интеллектуалов к позиции и роли эксперта. Без восстановления интеллигенцией традиционной для нее в российской истории функции социального деятеля эксперимент не состоится.

Последующие шаги на пути к либерально-демократическому строю возможны в той мере и тогда, в какой и когда сделан первый шаг. В отличие от него они дедуцируемы теоретически, и поскольку такая дедукция должна быть ясна из всего предыдущего изложения, в данном месте можно ограничиться лишь резюмированием существа дела.

Главным политическим следствием первого шага является установление равновесия сил "дьяволов". Они тем самым — вспомним Канта — парализуют друг друга. Это состояние парализации есть искомый политический кризис, но не "объективный", описываемый в терминах распада государственных структур, недееспособности органов управления, столкновения властвующих групп и т. д., — все это может быть безразлично для "дьяволов" или даже соответствовать их интересам. Речь идет о "субъективном" кризисе, т.е. о таком, который означал бы для "дьяволов" невозможность удовлетворения их эгоизмов какими-либо способами при сохранении прежней формы их взаимоотношений. Имеются в виду даже не институты и законы, ибо, будучи "приватизированы", они лишены самостоятельного значения, а то состояние общества, когда частные интересы выступают только как частные интересы — без опосредований и выражений в чем-то ином, что позволяло бы так регулировать конфликт, чтобы эти интересы могли осуществляться, а не быть парализованными.

Такой политический кризис вызывает субъективное стремление "дьяволов" изменить форму их взаимоотношений, перевести конфликт в иную плоскость, в которой конкретный частный интерес соотносился бы с некоторыми всеобщими и обязательными условиями реализации частных интересов. Но это и есть ответ на вопрос "независимого человека" Руссо, в чем его личная выгода, чтобы быть справедливым и подчиниться общей воле. Это и есть то гегелевское "непосредственное укоренение особенного во всеобщем", которое образует гражданское измерение человеческого существования и дает необходимую основу праву.

Разумеется, речь идет не о той добродетельной классической республиканской гражданственности, которая строится на подчинении или даже подавлении частного интереса общественным благом и которую Н.Макиавелли выразил своим незабываемым афоризмом о большей озабоченности граждан "спасением отечества, чем своей души" (25), Напротив, я имею в виду современную, либеральную гражданственность, которая делает частный интерес практически осуществимым, поскольку он становится чем-то большим, чем только частный интерес, поскольку он обретает новую — гражданскую — ипостась соотнесенности с универсальными политическими и правовыми условиями существования общества субъективной свободы. Можно сказать, что необходимость либеральной гражданственности есть необходимость функциональная, определенная стремлением создать предпосылки для осуществления многообразных и конфликтных частных интересов, избегая при этом авторитарного варианта.

Либеральная гражданственность исходит из неустранимости противоречия между двумя ипостасями современного человека — его бытия как частного лица и как гражданина. Более того, она полагает это противоречие продуктивным для всего общественного развития, тогда как неспособность удержать данное противоречие, подавление одной из его сторон — будь то в пользу гражданина или частного лица — ведет, хотя разными путями, к политическому авторитаризму и культурной деградации. Именно в таком понимании рассматриваемого противоречия, а отнюдь не во второстепенных по отношению к нему суждениях о "принуждении к свободе" или миссии Законодателя суть расхождений либерализма и Руссо. Для последнего достижение счастья и свободы предполагало как раз преодоление противоречия "между человеком и гражданином. Сделайте человека чем-нибудь одним, и вы сделаете его счастливым, насколько это для него возможно. Отдайте всего человека государству или же предоставьте полностью самому себе, но если вы делите его сердце на части, оно разрывается..." (23, с.429-430).

Функциональное понимание либеральной гражданственности, включая ее институциональные и правовые воплощения, важно и в другом отношении. Можно ли о раз возникших таким образом институтах и системах права сказать, что они либерально-гражданственны "по своей природе", как бы независимо от меняющихся обстоятельств общественной жизни? Видимо, нет. Нравственная субстанция народного духа, писал Гегель, есть "обособленная от себя и ограниченная, и ее субъективная сторона отягощена случайностью, представляет собой бессознательный обычай и в то же время сознание своего содержания как существующего конкретного во времени и в отношении к внешней природе и миру" (26. Подчеркнуто мной. — Б.К.).

"Нравственная субстанция" либеральной гражданственности также "отягощена случайностью". Она собственно и является таковой не сама по себе, а лишь исполняя описанную выше функцию по отношению к данной констелляции частных интересов с их определенным данным содержанием в их конкретных данных соотношениях. Если все эти данности меняются, то существующие институты и системы права могут оказаться не способными далее исполнять эту функцию. Урок Гегеля состоит в том, что универсальное и необходимое существует только в особенном и случайном "материале" и посредством него. Может быть, данности современных западных обществ, если в чем-то социально-политические концепции постмодернизма адекватны действительности, изменились настолько, что существующие либеральные институты утрачивают способность опосредовать частные интересы с их новым содержанием и в их новых соотношениях, и перед лицом растущей социальной фрагментации Запад столкнется с необходимостью заново (хотя опираясь на свое наследие) вырабатывать либеральную гражданственность и ее нравственную субстанцию? Роль идеологии на этапе этих завершающих шагов перехода к либерально-демократическому строю состоит в том, чтобы разработать адекватную российским условиям концепцию либеральной гражданственности и обеспечить ее общественную поддержку. Эта функция предполагает и то, что будет предложен проект-схема институционального воплощения либеральной гражданственности, соответствующего особенному и "случайному" материалу России. Именно тогда для либеральной мысли станет действительно актуальным и серьезным вопрос о "политических технологиях". На этих этапах продвижения к либерально-демократическому строю либеральная идея окажется уже не пустым стремлением перескочить пропасть между желанием и его предметом, а политически и социологически конкретизированной программой действий.

1. Berry N.P. On Classical Liberalism and Libertarians т. L., 1986, p. 14.

2. См.: "Известия", 10.02.1994.

3. См.: "Известия", 15.06.1994.

4. Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974, с. 69.

5. Гоббс Т. Избранные произведения в двух томах. М., 1964.

6. Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1965.

7. Schumpeter J.A. Capitalism, Socialism and Democracy. ,N.Y., 1976, p. 242, 253, 257, 263-264, 285.

8. Althusser L. For Marx. L., 1969, p. 25.

9. Althusser L., Baliber E. Reading Capital. L., 1970, p. 220-224.

10. Hirsch F. Social Limits to Growth. Cambridge (Mass.), 1976, p. 117-118.

11. Локк Д. Сочинения в трех томах. М., 1988, т. 3.

12. Зомбарт В. Буржуа. Очерки по истории духовного развития современного предпринимателя. Пг., 1917.

13. Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambrindge (Mass.), 1989, p. 27.

14. Horkheimer M. Eclipse of Reason. N.Y., 1947, p. 34.

15. Гегель. Философия права. М, 1990.

16. Olson V. Т he Logic of Collective Action. Cambridge (Mass.), 1965, p. 121, 124.

17. Easton D. A System Analysis of Political Life. N.Y., 1965, ch. 10-13.

18. Offe C. Capitalism by Democratic Design? — "Social Research", 1991, No 4, p. 871.

19. Данилова Е.Н., Ядов В.А. Контуры социально-групповых идентификаций личности в современном российском обществе. —Социальная идентификация личности. М., 1993, с. 125, 132, 136-137.

20. Jeremy Bentham's Economic Writings. Ed. by W.Stark. L., 1954, p. 431.

21. O'Donnel G., Schmitter Ph. Transitions from Authoritarian Rule. Tentative Conclusions about Uncertain Democracies. Baltimore, 1986, p. 38.

22. Arendt H. On Revolution. N.Y., 1965, p. 256.

23. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.

24. Przeworski A. Democracy and the Market. Cambridge, 1991, p. 1.

25. Макиавелли Н. История Флоренции. М., 1987, с. 112.

26. Гегель. Философия духа. Энциклопедия философских наук. М., 1977, т. 3, с. 371.