Сайт портала PolitHelp ПОЛНОТЕКСТОВОЙ АРХИВ ЖУРНАЛА "ПОЛИС" Ссылка на основной сайт, ссылка на форум сайта

СЛОВА И СМЫСЛЫ: ОБЩЕНИЕ-ОБЩНОСТЬ

М.В.Ильин

При продолжении серии "Слова и смыслы" (см. "Полис", 1994, №№ 1,2,4,5) в поле внимания оказывается понятие, которое мы привыкли трактовать как сугубо "общественно-политическое". Это общество. Здесь так и видится могучий политический актор, который требует, определяет и т.п. И хотя это слово для большинства звучит вполне политически, за ним стоит концепт сугубо неполитический: при наивно-натуралистическом подходе — людское множество, при аналитическом — интеграция по некоему признаку. Слово общество настолько отягощено для многих привычными истматовскими, философскими, политическими и даже бытовыми ассоциациями, что для большей ясности в заголовок была вынесена пара общение-общность. Она в большей мере связана как с исходными представлениями о том, что станет предметом рассмотрения в данном очерке, так и с некоторыми выводами современного обществоведения (1).

"Когда бы жизнь семейным кругом я ограничить захотел...". Произнося эти слова, пушкинский Евгений не чаял, что ведет речь о социетальной общности, как мольеровский Журден не знал, что говорит прозой. Социетальная же общность — это аналитический план или проекция нашего жизненного мира, где интегрирующие общение-общность вполне самоценны. Подобное, достаточно строгое, понимание концепта социальной общности или общества как такового (не политического, не торгового, не "хорошего", не "постиндустриального" или "коммунистического", а общества вообще — аналогично теплоте вообще, а не теплой воде, горячему пару или жаркому солнцу) не возникает, конечно, на пустом месте. Оно вырастает из очень древнего и весьма расплывчатого понятия общности-общения как всякого людского множества своих (2).

Одной из исходных когнитивных схем, не утративших своего значения и поныне, как раз и является помянутый пушкинским героем круг своих (3). Она работает в представлениях о "наших", о вовлеченных в круг и о не допускаемых в него. При всей важности и архаичности идеи круга своих это, конечно, далеко не единственная когнитивная схема. Если опустить, в силу нехватки места, этимологические данные, в качестве наиболее важных можно выделить следующие схемы:

— рост, произрастание (род, племя, люди, нация);

— расположение, размещение, совместность, житье в-месте (греч. koinonia, лат. civitas, англ, home, наша семья, а также нем. Gesellschaft и наше село);

— круг (община, общество, округа, околье и т.д.);

— связь, соединение, схватывание (мир, лига, сонм и многочисленные слова на со-, ком-, кон- и т.п.);

— общение-обмен (лат. communicatio, communio, communitas, нем. Gemeinshaft и т.п.);

— движение вместе, следование и наследование (лат. societas, спутник, друг (4), дружина);

— свои, наши (греч. philia, лат. sodalitas, sodalicium, свобода, слобода и т.п.).

Напрашиваются три основных вывода. Во-первых, характерна связь, взаимопересечение и взаимоподкрепление различных когнитивных схем, например, идеи общности и идеи свободы, также концептуализируемой как рост и принадлежность к своим (2). Во-вторых, возможно установление последовательности (вероятно, не только аналитической, но также эволюционной) от когнитивной схемы роста к схеме пространства (место, круг), а затем к обретающим оттенок протополитичности схемам целенаправленного движения (следование, поддержка в пути) и развития инфраструктуры (связь, общение). Несколько особняком стоят славянские, преимущественно "делексикологизированные" (от об, о) схемы окружности и "местоименные" схемы своего и нашего, отражающие, возможно, наиболее архаичные общеиндоевропейские модели концептуализации.

Исходные, проточеловеческие общности, а значит и самый глубокий слой всех последующих наследований вполне естественно концептуализируются через схему роста, биологического воспроизводства. Этот момент прекрасно использовали для концептуализации эллины, подчеркивавшие роль приязни-любви (philia) в образовании человеческих общностей. Сходным образом славяне ключевое значение придавали дружбе, полюбовной привязанности, выраженных корнями мир/мил (5). Хотя исходные когнитивные схемы у эллинов и славян различны, происходит их вторичное семантическое сближение (6).

Основу любви-филии Аристотель видел в биологической природе человека. Общность и общение возникают как развитие прокреативной функции. "Мужу и жене дружба, по-видимому, дана от природы, ибо от природы человек склонен образовывать, скорее, пары, а не государства — настолько же, насколько семья первичнее и необходимее государства, а рождение детей — более общее [назначение] живых существ" ("Никомахова этика", 1162 а 17-19). Здесь семья трактуется как первичное в смысле первенства, предшествования во времени, в других же местах Аристотель говорит о первичности, первенстве полиса, но в смысле его качественного совершенства (он первый при взгляде от нас нынешних на менее совершенные, древние создания).

Для формирования общности важны установление общего (7), а также значение равенства и уравнивания (8). Даже там, где люди по самой природе не равны, как мужчина и женщина, образование общности, семьи, порождение детей "уравнивает" их, делает "подобными" (9). В зависимости от разных видов равенства и уравнивания Аристотель различает различные типы дружбы, а с ними и типы общности. В силу того, что полис совершенен, он включает в себя как внутреннюю среду менее совершенные общности. "Ведь все же сообщества — это как бы члены полисного" (ai de koinoniai pasai moriois eoikasi tes politikes) ("Никомахова этика", 1160 a 10).

Политические сообщества сложились, по словам Аристотеля, ради взаимной пользы, прочие же — ради частных. Примеры—объединения моряков, воинов, филы и демы, а также сообщества преследующих удовольствия (тиасы, "клубы" эранистов). Все они в большей или меньшей степени подчиняются политическому, ибо политические взаимоотношения ставят себе целью не сиюминутную пользу, а пользу всей жизни в целом (1160 а 21) или, как можно сказать более современным языком, они универсальны, реализуют обобщенный функциональный императив целедостижения, а не ограничены достижением той или иной конкретной цели. В этом смысле все типы человеческих взаимоотношений оказываются "частями" (morioi), т.е. частными и не вполне совершенными (полными) проявлениями политических отношений (1160 а 29).

На деле у Стагирита уже намечена возможность осознавать общности по некоему единому интегрирующему признаку, а общение — по специфическим "языкам" тех или иных символических посредников (10). В то же время натуралистическая наглядность эллинского мышления маскировала как эти возможности, так и фактические переходы от одного аналитического плана к другому. Впрочем и все дальнейшее развитие понятия общения-общности и последующих концептов общества во всем их разнообразии, включая образование латинизированного псевдотермина "социум", также было сопряжено с постоянным противоречием между достаточно последовательным выделением планов общности (кругов общения) и их натуралистическим смешением. Достаточно сослаться в этом отношении на обобщения, сделанные немецким обществоведом Никласом Луманом (11), в соответствии с которыми из "естественной" (и, добавим, абсолютно безграничной) полноты (и столь же абсолютной множественности) человеческого существования (12) через состоявшиеся действия (интеракции) отслаиваются устойчивые круги общения и связанные с ними автономизированные системы — политика, хозяйство, религия, наука и т.п. При этом Луман считает, что ведущая на определенном историческом этапе функционально специализированная общность идентифицирует себя с обществом в целом. Сначала это политика, делающая гражданское, политическое в строгом смысле общество обществом par excellence, а затем экономика, узурпирующая гражданское общество и оттесняющая политическое общество в особую нишу под названием государство (13).

Луман воспроизвел саму логику развития теоретической социологии (обществоведения) , которая заставляет различать совокупность всех общностей и кругов общения, связанных определенными функциональными императивами, с одной стороны (общество в целом), и элементарные социетальные общности, вычленяемые там и здесь из функционирующих систем как их статистико-массовидные субстраты — предмет социологии в собственном смысле. При этом обратно тезису Лумана (доминантная функциональная система тематизирует себя как общество в целом), социетальная общность сама по себе существует мимолетно — hie et nunc — как "малая группа" или "группа сверстников", а самосохранение заставляет ее "прислоняться" к той или иной функциональной системе и, для натуралистического взгляда, "сливаться" с нею, оставаясь при этом самостоятельной аналитически.

Вернемся, однако, к собственно историческому развитию понятия общности-общения. В Риме устанавливается фактическая синонимия общества (societas) и гражданства (civitas). Впрочем, у того же Цицерона можно обнаружить еще большую многозначность одновременно в семасиологической и ономасиологической перспективах: commimitas, societas, consociatio, coniunctio, communicatio, coetus etc. В сочинении "О законах" (кн.1, 7, 23) и в других местах, например, в первой книге "Об обязанностях" (1, 17, 53) рассматриваются различные типы обществ, отвечающие аристотелевским более и менее совершенным общностям. Цицерон выдвигает отчасти созвучный лумановским идеям тезис: "Gradus autern plures sunt societatis hominum" — "В человеческом обществе есть много ступеней" (14, с.72). Предполагается, что выделение "ступеней" и их соединение единственно и может дать некое представление о "большом обществе", реальна же множественность различных человеческих обществ.

В отличие от исходящего из совершенного (полисного) общения Стагирита, римский теоретик ищет его природу в естественном примитиве, что как раз и позволяет ему в большей степени акцентировать социетально-коммунитарные, а не политические начала: "Но лучше всего человеческое общество (societas humana) и союз между людьми будут сохранены в том случае, если мы будем относиться к каждому с тем большим расположением, чем теснее он с нами связан. Но, чтобы узнать, каковы естественные связи между людьми и человеческого общества, надо обратиться к более давним временам; ведь первая основа — та, которая усматривается в общности всего рода людского. Связью этой общности служат разум и дар речи, которые путем наставления, изучения, взаимного общения, обсуждения и принятия решений сближают и соединяют людей, так сказать, в естественное (naturalis) общество..." (14, с.71). "И содружество, действительно широчайше открытое для всех людей в их взаимоотношениях, для всех в их отношениях со всеми, — это такое, в котором надо соблюдать общность всего того, что природа произвела на потребу всем людям..." (там же). "Более тесны связи и узы между родными; исходя из вышеупомянутого неизмеримого общества человеческого рода (15), люди замыкаются в малое и тесное (16). В то же время от природы общая черта всех живых существ — желание продолжить свой род (17), первоначальные узы состоят в самом супружестве, далее — в появлении детей, затем в создании одного дома и общего имущества; а это уже начало и как бы рассадник государства" (14, с.72).

Христианское культурно-конфессиональное самоопределение общества соединило космизм стоиков и апостольское братство (18). В "Граде Божием" подчеркивается: "Итак, этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается и поддерживается; ничего из последнего не уничтожая и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога" (19). Здесь важно представление о создании общности поверх существующих общностей, в том числе и особенно политических. Это общность иного порядка, а потому у нее нет и не может быть конфликтов с сущностями низшего порядка. Там общаются люди с людьми, здесь же люди общаются с Богом и только через него — друг с другом.

Идеи Августина и Цицерона соединяет Фома Аквинский: "Существует поистине особенное естественное общение (communicatio alia quidem naturalis), посредством коего соединяются имеющие свое естественное происхождение; на таком общении основана любовь родителей и детей, а также прочих сородичей (aliorum consaguineomm). Другое правильное (в современном смысле функционального в противоположность дисфункциональному. — М.И.) общение (vero communicatio) — это экономика, посредством коего люди соединяются в домохозяйственных делах (in domesticis officiis). Еще одно правильное общение—это политика, посредством коего соединяются люди со своими согражданами (homines ad concives suos; ср. позднейшие "права человека и гражданина". — М.И.). Четвертое же общение является божественным (divina), посредством коего люди соединяются в едином теле Церкви (in uno согроге Ecclesiae), как в сих делах земных, так и в вышней перспективе (vel actu vel potentia)" (20,8.728).

Обращает на себя внимание удивительное и, конечно, неслучайное совпадение четверицы Аквината и четырехфункциональной модели Т.Парсонса. Достаточно заменить "естественное общение" на социетальную общность (аргументацию см, выше у Цицерона), а "общение божественное" — на культурную систему поддержания образца (pattern maintenance). Более того, подчеркиваемая Парсонсом латентность последнего функционального императива вполне соотносима с тонким объединением-различением актуального действия и потенции (vel actu vel potentia). Если бы этапы возникновения четырехфункциональной модели не были достаточно хорошо документированы, американского обществоведа можно было бы заподозрить в плагиате у средневекового отца церкви. Дело, однако, в том, что четверица является универсальной формой как человеческого мышления, так и организации космоса и его частей. Соответственно, четырехфункциональная модель "большого общества" стала результатом многократной проработки различных аспектов тетрадной организации человеческого мира.

В эпоху цивилизаций с доминированием политического, "городского" начала общество самоидентифицируется под углом зрения политики. Такая "политизация" характерна уже для античности, недаром политейя рассматривалась как совершенное общение. Однако сходные тенденции заметны и на Востоке при создании ранних империй. Наиболее же яркое цветение политической цивилизации, а тем вполне отчетливое политическое самоопределение общества приходится на западноевропейское средневековье, на его плодоносную "осень". Самый характерный и яркий пример в этом отношении дали, пожалуй итальянцы, прежде всего Макиавелли и Гвичардини с их идеей свободного, гражданского и политического образа жизни (vivere politico, civile e libero) как сущностью и смыслом человеческого удела, подчиняющими себе все земные дела людей, касаются ли они искусств, торговли, самосовершенствования или даже просто плотских удовольствий.

Иной подход к обществу начинает развиваться с переходом к Новому времени, эпохе наций. Получает развитие экономическое самоопределение общества и человека. Адаптационный функциональный императив, связанный с "покорением природы", постепенно выдвигается на первый план, а за ним и адаптационный компонент прочих субсистем — политии, социетального сообщества и культуры. Вполне закономерен в связи с этим перенос акцента с идеально-этических критериев на материально-прагматические.

В этих условиях в воздухе начинают носиться идеи эпикуровского толка с их акцентом на пользе как основе безопасности, дружбы и всякого человеческого общения (21). Развитие эпикуровского подхода становится магистральным направлением концептуализации человеческого общения и общности. Это достаточно наглядно проявляется в творчестве британо-шотландских мыслителей XVIII столетия, в частности, у Юма, Смита и Ферпосона.

Архетипическую для Нового времени типологию-классификацию базовых общностей создала британская четверица: Гоббс, Локк, Мандевиль и Шефтсбери.

У Гоббса естественное состояние или, точнее, "состояние людей вне гражданского общества" (22, т.1, с.298) амбивалентно, сопричастно одновременно непосредственному равенству необузданной силы и вожделений, "животному состоянию" (22, т.2, с. 153) и возникновению естественного права — путем взаимного обмена правами и возникновения согласия (22, т. 2, с. 155-159). В силу греховной природы человека (23) непосредственное равенство чревато нечеловеческим, животным ("человек человеку волк") состоянием. Однако это состояние непосредственного равенства — лишь одна сторона реального бытия человека. Вторую составляет его естественное неприятие "войны всех против всех", стремление к безопасности и другим страстям, делающим людей склонными к миру. Это "суть страх смерти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни, и надежда приобрести их своим трудом" (22, т.2, с. 155).

С помощью самоограничения естественными законами и договорами может быть осуществлено преодоление "войны всех против всех" и переход к гражданскому состоянию. Теперь достигнуто объединение греховных людей в общность-Левиафан. Этот земной бог являет собой политическое или, по выражению самого Гоббса, гражданское общество, добровольно наделенное людьми суверенитетом. Всемогущий суверен диктует теперь уже искусственное, творимое право грешному человеку, склонному к бунту и впадению в искушение "войной всех против всех". Только абсолютный суверенитет и всевластие государства в состоянии обеспечить благосостояние, да и само выживание человеческого рода.

У Локка человек изначально также не лишен недостатков, но все же скорее хорош. Во всяком случае, его отличают "стремление к добру", равно как и "стремление к счастью и отвращение к несчастью" (24, т.1, с.94). Вместо беспокоящей Гоббса "волчьей логики" предлагается следующая тройственная конфигурация. Это законы божественные, гражданские и общественное мнение (24, т.1, с.354-355). Первый член триады эквивалентен естественному праву, он "бывает обнародован людям или самой природой (!) или голосом откровения" (24, т.1, с.355). Второй установлен государством и потому обладает вполне выраженной искусственностью. Третий же обладает всеми признаками "естественности". "Хотя люди, соединяясь в политические общества, отказываются в пользу государства от права располагать всей свою силою, так что не могут пользоваться ею против своих сограждан больше, чем позволяют законы страны, однако они все же сохраняют право быть хорошего или дурного мнения о действиях людей, среди которых живут и с которыми общаются, одобрять или не одобрять эти действия" (24, т.1, с.356). В результате само политическое общество оказывается не только не всеобъемлющим, но довольно существенно потеснено той сферой, где действует закон общественного мнения. Это сказывается на разделении властей. Высшая, законодательная власть поставлена в зависимость от общественного мнения. Власти исполнительная и федеративная оказываются подчинены законодательной власти, а тем самым и общественному мнению, хотя для баланса могут и должны сдерживать и контролировать разрушительность частных интересов и мнений. В целом возникает сложная функциональная структура, способная к рациональной организации.

Для Шефтсбери первичны мораль, культурные образцы. "Гражданский союз или содружество, — пишет он в "Sensus communis", — никогда бы не могли поступать правильно или неправильно, не будь уже заранее правильного или неправильного" (25, с.305). "У обманщика, — рассуждает он, — по природе те же самые основания быть обманщиком и в гражданском состоянии, — он будет расставаться со своими гражданскими правами столь часто, сколь часто будет видеть в этом выгоду для себя, — ведь только данное им слово стоит у него на пути" (там же). Почему же человек держит слово? "Потому что он дал слово для того, чтобы сдержать его. Разве это не замечательный рассказ о происхождении моральной справедливости, о возникновении гражданского правления и о приверженности людей своему гражданскому правлению?" — заключает Шефтсбери.

Своекорыстная природа человека у Мандевиля находится в полном согласии как с естественным, так и гражданским состоянием. Порок и погоня за выгодой, ресурсами адаптации необходимы для эффективной жизнедеятельности. "Обман, роскошь и тщеславие должны существовать, ибо мы получаем от них выгоды. Голод, без сомнения, ужасное зло, но кто может без него переваривать пищу и расти? ...если какой-либо народ хочет быть великим, порок так же необходим ему, как голод, чтобы заставить людей питаться" (26).

Четыре типологии обществ могут быть увязаны с четырехфункциональной схемой: Гоббс (доминирование социетальной функции интеграции), Локк (политическая функция целедостижения), Шефтсбери (культурная функция поддержания образца) и Мандевиль (экономическая функция адаптации).

Более простыми и типичными, однако, оказались бинарные схемы. Во-первых, произошло резкое и четкое разделение государства, впитавшего прежнее "гражданское общество", от нового гражданского общества, максимально экономизировавшегося. Интересно, однако, что раздвоение как бы умножилось. Развитие культурно-конфессионального подхода Августина позволило И.Г.Гердеру создать антитезу общества (Gesellschaft) и общности (Gemeinschaft). В своих "Христианских записках" он связывает общество с политическим самоопределением через государство. "Совсем иное дело общность Духа, — пишет немецкий философ, — она не зависит от государства, равно как им не защищается и не поддерживается; она не терпит совластительства, но властвует сама, ибо она и есть Дух" (19, S.821). При всей августинианско-христианской риторике Гердера по сути он формулирует идею принципиального противостояния двух сторон современной политической системы, хотя вербально все еще отождествляет государство (die Staat) и гражданское общество (Gesellschaft), противопоставляя им общность духа (Gemeinschaft des Geistes). В последнем мы без труда узнаем то, что теперь называется гражданским обществом, правда, без характерного экономического упора, а скорее с этико-культурным акцентом в духе Шефтсбери.

Во всяком случае, антагонизм общества и государства получает все большее и большее выражение. Вильгельм фон Гумбольдт пишет: "Именно многообразие, возникающее из объединения многих, есть высшее благо, которое может дать общество: и это же многообразие постепенно утрачивается, если возрастает вмешательство государства. Уже не члены нации вступают во взаимоотношения друг с другом, а отдельные подданные вступают во взаимоотношения с государством, то есть с духом, который господствует в данном государственном управлении, притом в такие взаимоотношения, при которых превосходящая сила государства препятствует свободной игре сил" (27). Не менее яростные филиппики раздавались и в адрес "своевольного" и "беспорядочного" общества. Возникает стремление к "однозначному" разрешению дихотомий. Это бонапартистско-бисмарковский этатизм с соответствующими правоведческими обоснованиями жесткого регулирования и дисциплинирования общества прежде всего правовым государством. Это также утопия торжествующего общества от "Паноптикума" Бентама до марксистского отмирания государства.

Постепенно начинает пробиваться представление о том, что реальная ситуация значительно сложнее. Развиваются представления о смене различных типов обществ и государств (Сен-Симон, Конт, Маркс, Мейн, Спенсер и др.). Начинают постепенно различаться аналитические планы или аспекты общества (Спенсер, Теннис, Дюркгейм и др.). Важную роль сыграло выявление динамичных моментов, прежде всего т.н. обобществления или творения общества (Vergesellschaftung) в трудах Зиммеля и Вебера. Неоднородность общества вскрыли Моска и Парето в своих трудах, касающихся элит. Наконец, наш соотечественник П.А.Сорокин сначала выяснил природу простых коллективных единств, соотношение элементарных социальных групп, кумулятивных социальных групп и сложных социальных агрегатов (28). В американский период своего творчества Сорокин делает еще более широкие обобщения, формулирует идеи социальной мобильности и стратификации (29).

Многообразие общностей и их сложное взаимопересечение становится для обществоведов XX века вполне очевидным. Это позволяет Парсонсу предложить свою концепцию аналитических планов или проекций, ни один из которых не совпадает полностью и тем более не исчерпывает натуралистическое людское множество, но совокупность которых позволяет данное множество более или менее точно охарактеризовать. Оставляя в стороне ряд теоретико-методологических проблем, в частности, "проницаемость" друг для друга аналитических проекций, можно признать современные представления об обществе и обществах вполне основательными (30). Обыденное же сознание и питаемые им издержки натуралистического видения общества специалистами дают о себе знать весьма сильно. Вольно или невольно общество продолжает восприниматься как самостоятельно живущее и действующее существо, представляющее собой, например, некую мегамашину "всего многообразия общественных отношений" в привычной истматовской трактовке.

Есть ли возможность усложнения и прояснения понятия на уровне его целостно-натуралистического восприятия? Думаю, что есть. Это прежде всего активизация наглядного и неоспоримого факта существования общества только в общении и как общения. Эмпирически данное нам общество и есть круг общения. Чем он шире и разнообразней, тем мощней и богаче общество. Чем больше для общения препятствий и границ, тем среди большего числа общин и миров (на деле мирков!) мы оказываемся. И тем проблематичнее становится наше существование не только в космополисе стоиков или в Граде Божием, и даже не в традиционных русских мирах общины и вселенной с их соборностью и космизмом, а в нашей собственной сегодняшней России.

1. По необходимости здесь максимально кратко и довольно схематично рассматривается понятийный пучок, связанный с осмыслением феномена общности-общения, — от простых и естественных совокупностей людей до образования сложных социальных агрегатов (П.А.Сорокин). Этот феномен охватывает не только разнообразные людские множества (наивно-натуралистическое восприятие), но и более обобщенно воспринимаемые коллективные единства, что предполагает выделение взаимопересекающихся планов (пространств) взаимодействия или общения людей. Это, в свою очередь, связано с выработкой и взаимным дублированием различных концептов типа общность, общество, мир, родство, соседство, приятельство, соратничество, сотрудничество, человечество, соборность и т.п. В конечном счете возникает представление о максимально абстрагированной социетальной общности (societal community) как таковой (см. Parsons T. The Social System. NY., 1951; idem. Societies: evolutionary and comparative perspectives. Engelwood Cliffs, 1966).

2. Подробнее см.: Бенвенист Э. "Словарь индоевропейских социальных терминов (извлечения)" в сборнике его работ "Общая лингвистика" (М., 1974); Трубачев О.Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М., 1959; его же. Этногенез и культура древнейших славян. М., 1991.

3. Я благодарен А.Д.Хлопину за его наблюдение, что в отечественной традиции понятие своего или нашего круга имеет подчеркнуто социетально-коммунитарное значение, а также за привлечение моего внимания к весьма важному в данном отношении источнику — статье С.Елпатьевского "Люди нашего круга. Из общественной психологии" ("Русское богатство", № 9,1907). Типичная семантика круга как социетально-коммунитарного понятия зафиксирована В.И.Далем в его "Толковом словаре — "общество, сборище, мирская сходка, особ, у казаков, хоровод" (т.II, с.200), И далее приводятся примеры: "У них свой круг, свое общество, свое знакомство. Высший круг, вельможи, знать" (там же). Сюда же относятся "круговая молва, общая в округе", "круговая порука, круглая, все по одном, а один по всех", "круговая чаша, братина, из которой пьют все, передавая ее из рук в руки", "круговня, круговщина, круговая связь или порука; товарищество" (т.II, с.201). Характерна также пословица: "Свой своему поневоле друг — один круг". Полезная информация о когнитивной схеме круга и ее функционировании в различных условиях содержится в книге: Poulet G. Les metamorphoses аи cercle. P., 1961.

4. По данным В.Л.Цымбурского, друг как поддерживающий, помогающий, соратник, добивающийся общей цели, является развитием первоначального понятия друга как второго Я (исходная семантика связана с раздвоением, раздиранием, дрожанием, ср. другой-второй). Возможно, однако, и обратное, вторичное семантическое развитие — от совместной поддержки и преследования общей цели к обретению друга как второго Я.

5. "Славянское *milъ этимологически родственно *mirъ... Разница между *milъ и *mirъ, в сущности, носит суффиксальный (-1-: -r-) характер... Родство с *mirъ и другими соответствиями позволяет уточнить семантическое развитие *milъ, приняв за исходные значения 'дружба, дружественный, полюбовный союз'" ("Этимологический словарь славянских языков", вып. 19, М., 1993, с.47-48).

6. Сближение греческих и славянских когнитивных схем обусловлено, вероятно, дополнительным акцентированием значения родовых, кровно-родственных связей и свойства. В этой связи показательны русские пословицы: "Всякий мирянин своему брату семьянин", "Кто друг прямой, тот брат родной", "Друзья прямые — братья родные" (Даль В.И. Пословицы русского народа. М., 1957, с.390, 776). Сближение корней *milъ/mirъ и philos, неоднократно обсуждавшееся со времен Расмуса Раска, возможно в семантической и функциональной плоскостях, но противоречит фонетическим и морфологическим закономерностям. Для   philos реконструируется "исходное *sphilosи.-e.*s(e)bhilos", т.е. суффиксально осложненная местоименная основа свой, хотя "прямое соотношение с и.-e.*swe для philos... неприемлемо фонетически" ("Этимологический словарь славянских языков'', вып. 19, с.48).

7. Ср. пифагорейский принцип "У друзей все общее" (koina ta philon) (Фрагменты ранних греческих философов. 4.1, М., 1989, с. 148).

8. "Дружба — это справедливость, равенство" (philotes — isotes).

9. "Подобное к подобному". В "Одиссее" говорится: "Бог, известно, всегда подобного сводит с подобным" (17, 218). Платон в "Пире" формулирует принцип "подобное стремится к подобному" (195 о).

10. Идея обобщенной категории символических посредников (symbolic media) была сформулирована Т.Парсонсом для четырех основных аналитических "планов" общественной реальности (власть в политии, деньги в экономике, ценностные привязанности в культуре и влияние в собственно социетальной общности). Эта категория может быть использована и шире, распространяясь и на частные семиотические артефакты в ad hoc складывающихся общностях-общениях, и на универсальные семиотические системы, включая живые языки.

11. Luhmann N. Gesellschaftsstruktrur und Semantik. Bde 1-2. Fr./M., 1981-1982; id. Soziale Systeme. Fr./M., 1984.

12. Попытка трактовать эту бесконечность бесконечностей (полноты множественности) как общество заведомо бессмысленна, ибо все, как известно, оборачивается ничем.

13. Несколько иной, отличный от лумановского взгляд на развитие концепта гражданского общества см.: Кравченко И.И. Концепция гражданского общества в философском развитии, — "Полис", 1991, № 5-

14. Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1993.

15. Здесь Цицерон не только дает общую рамку для обобщения различных обществ-ступеней, но развивает идею Стой о мировом порядке космополиса. Впрочем, предшественником стоиков был Демокрит, заявивший: "Мудрому человеку вся Земля открыта, ибо для хорошей души отечество — весь мир" (68, В, 247). Однако стоики распространили этот принцип на всякого, а не только на мудрого человека, В результате произошло двойное расширение перспективы: человеческий мир из полисного превратился во вселенский, "космический", а суть человека определяет не только совершенное (по Аристотелю), но всякое общение. Отсюда вывод, что человек есть одновременно и т.н. "гражданин мира", что фактически означает гражданин космоса, природы, биосферы (kosmopolites), и общественное животное (zoon koinonikon). Тем самым было выработано обобщенное культурно-космическое определение общества. Любопытно отчасти сходное расширение славянской идеи дружбы-любви (milъ/mirъ) до универсального (естественно-космического) самоопределения общества как мира-Вселенной, чему в философской традиции соответствуют идейные комплексы соборности, всеединства, космизма и т.п. Одновременно такое же языковое самоопределение осуществляет ближайшая, наиболее "естественная" общность крестьянского мира.

16. Любопытно и очень глубоко сближение непроизвольно образующегося естественного общения семьи и столь же непроизвольного общения "малой группы".

17. Тем самым фундаментальным основанием всякого общения-общности совершенно справедливо объявляется досоциальная, а тем более дополитическая прокреативная функция.

18. У евангелиста Иоанна — идея чад Божиих как тех, "которые приняли Его" (Ин. 1,12), "которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились" (Ин. 1,13). Это стало возможно потому, что "Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины" (Ин. 1,14), но также и потому, что христиане сами прониклись Духом — "если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие... должно вам родиться свыше" (Ин. 3, 5-8). Павел в Послании римлянам подхватывает посылку: "Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий" (Рим. 8, 14). Поскольку христиане "не приняли духа рабства, чтобы снова жить в страхе", то они тем самым "приняли Духа усыновления" (8,15). Отсюда следует вывод, что "мы — дети Божий" (8,16), "а если дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться" (8,17). Христианская община, таким образом, моделируется по образцу семьи с двумя доминантами — любви отеческой и сыновней, а также любви братской.

19. Антология мировой философии. Т.1, ч.2, М., 1969, с. 604-605.

20. Riedel М. Gesellschaft, buergerliche. — Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in DeutschUmd. Bd. 2, Stuttgart, 1975.

21. Эпикуром роль пользы оценивается как определяющая: "Сама дружба вызывается пользой; нужно, правда, чтобы что-нибудь ей положило начало (ведь и в землю мы бросаем семена), но потом она уже держится на том, что вся полнота наслаждения у друзей — общая" (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с.432). То же в "Главных мыслях". Тезис XXXI: "Естественное право есть договор о пользе, цель которого не причинять и не терпеть вреда (т.е. уравнивать в безопасности)" (цит. соч., с.440). Другая версия перевода: "Справедливость, происходящая от природы, есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда" (Материалисты древней Греции. М., 1955, с.217). Тезис XXXIII: "Справедливость не существует сама по себе; это — договор о том, чтобы не причинять и терпеть вреда, заключенный при общении и всегда применительно к тем местам, где он заключен" (Диоген Лаэртский, с.441). Вероятно, точнее был бы перевод "согласие", а не "договор", а также "выработка" в ходе постоянного общения, а не разовое "заключение" (ср. в XXXVI тезисе и далее ссылку на изменение обстоятельств). В любом случае очевидна попытка более последовательной увязки возникновения общности с процессом и результатом общения, имеющим вполне материально-прагматическое значение. Для "экономически", адаптационно мыслящего Эпикура безопасность (а за ней общество, дружба и т.п.) — это прежде всего польза, пригодный для потребления ресурс; для этически и политически ориентированного Аристотеля безопасность — это проявление универсальной цели и образца, блага, причем блага прежде всего полисного.

22. Гоббс Т. Избранные произведения в двух томах. М., 1965.

23. "... люди от природы подвержены жадности, страху, гневу и остальным животным страстям" (22, т. 1,с. 292).

24. Локк Дж. Избранные философские произведения в двух томах. М., 1960.

25. Шефтсбери. Эстетические опыты. М., 1975.

26. Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974, с. 63.

27. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985, с. 36.

28. Сорокин П.А. Система социологии. Т. 1-2, М., 1993.

29. Sorokin P. Social Mobility. NY.-L., 1927.

30. Особая и принципиально неразрешимая проблема заключается в том, что "большое общество" в силу его безграничности (хотя бы появление все новых поколений) принципиально не поддается не только описанию, но и более или менее целостному взгляду.