Сайт портала PolitHelp ПОЛНОТЕКСТОВОЙ АРХИВ ЖУРНАЛА "ПОЛИС" Ссылка на основной сайт, ссылка на форум сайта

68                                                                С точки зрения политолога

СЛОВА И СМЫСЛЫ: ВОЛЯ

М.В. Ильин

В прошлой статье серии "Слова и смыслы" (см. "Полис", 1995, № 2) был рассмот рев концепт основы целедостижения, его наиболее развитая и операционно гибкая разновидность — лексиконцепт интереса. Отмечалось, что с помощью слова интерес можно обобщенно обозначить самые разные стороны основы действия человека в политике, используя присущую этому слову идею различия, разницы (например, между целями и средствами, потребностями и возможностями, и т.п.). Наряду с интересом, как и много веков назад, продолжают существовать другие словопонятия, отражающие отдельные аспекты или моменты основы целедостижения. Можно вы делить четыре типа таких основ или "причин" (1). Первый концентрирует внимание на источнике действия. С ним, собственно, и связана воля. Второй — на ресурсах действия, чём осуществляется действие (польза, добро, сила). Третий — на "перво образе", программе действия (судьба, провидение). Четвертый — на цели (благо). В этом номере журнала будет рассмотрен первый тип основ политического действия — воля, а в последующих — остальные.

"Не само понятие " воля", а то обстоятельство, что оно вообще для нас существует, в то время как греки его совершенно не знали (выделено автором — М.И.), — вот что имеет значимость большого символа" (2, с. 490). Это фактически неточное, искажа ющее реальность утверждение О. Шпенглера само по себе весьма символично. Наро читая "ошибка" (3) германского идеолога — вот что действительно значимо. Это знак-симптом того, что т.н. "волюнтаристская" интерпретация воли, непропорцио нально преувеличивающая иррациональные и индивидуально-психологические ее аспекты в ущерб рациональным и политическим, является если и не совершенно сознательной, то уж во всяком случае вполне последовательной антитезой, спором со всей предшествовавшей историей развития понятия, акцентировавшей как раз рациональные и политические начала воли.

В этом смысле и античные греки, и средневековые христиане, и даже Гоббс с Кантом действительно не знали воли Ницше и Шпенглера, воли анархо-индивиду алистов ("все дозволено") и тоталитар-волюнтаристов ("течет вода Кубань-реки, куда велят большевики"). Нам это трудно представить, но для многих поколений воля была не столько психологическим, сколько политическим и этическим поняти ем, всегда оставаясь одним из наиболее фундаментальных начал целедостижения или, во всяком случае, первичным (исходным) моментом концептуализации основ и оснований человеческого действия.

Характерно, что каждая большая эпоха осуществляла свою концептуализацию исходного момента целедостижения. При этом одни и те же сюжеты концептуализа ции разыгрывались снова и снова. Однако на каждом этапе вносилось что-то свое, необычное, новое. К тому же старое, как известно, никогда не забывается совершен но, но в снятом виде воспроизводится. Так и "волюнтаристская" воля предстает в начальных актах драмы концептуализации, делающей Ницше и Шпенглера "совре менниками" (в шпенглеровском же смысле) Гомера и Эсхила.

Самое же начало концептуализации воли теряется во мгле человеческой пред ыстории. Крайне скупые подсказки на этот счет сохранились, пожалуй, только в запечатленных языком следах первобытной речи и мышления. Они запечатлели двойственность воли, как и многих других человечески субъективных действий. Мы способны нечто внутри себя знать и познать что-то вне нас. Мы можем смотреть, находиться в состоянии смотрения и посмотреть на что-то вовне. Мы можем быть сыты и насытиться добытой нами пищей. Мы можем томиться желанием и возжелать чего-то (ср. похоть). Соответственно, можно волить и поволить, испытывать доволь ство в себе, самом и повелеть кому-то.

Воля, таким образом, двояка: она ориентирована вовне (экзактивная, проактив ная воля) и обращена внутрь, на саму себя (воля инактивная). Однако исходно эти две стороны слиты и неразрывны. Единство двух сторон желания-воления, а также каждую из этих сторон индоевропейцы обозначали, вероятно, одним корнем *ue/ol.

                                                                                                            69 

Можно, к сожалению, только гадать о путях постепенного разделения мифологиче ски нерасчленимого хотения на пару противопоставленных друг другу хотений, подобно другим дублетам, образовавшимся на праиндоевропейском этапе активно го/стативного строя языка и мышления (4). Он дал, например, дублеты огня сжига ющего (*ongn, откуда русский огонь и древнеиндийский бог Агни) и огня просто горящего (*pHur, откуда англ. fire, пиротехника и русский пирог — результат запе кания в "мирном" огне), воды заливающей (*hap) и воды просто льющейся (*uod).

Можно предположить, что усложнение языка и мышления и обретение субъектом самосознания, а подлежащим — именительного падежа (5) повлекли растроение воли, когда активная воля развилась во вполне субъективную, передав свою эффек тивность воле медиальной, воспринявшей также самоуглубленность стативной воли. Оставшаяся страдательность развилась в пассивность. Результатом стала трехчлен ная конфигурация:

поволенье (повеленье) = он велит кому-то (проактивная воля),

воленье = ему волится (медиальная воля),

воленье= кто-то велит (водит) ему (пассивная воля-надежда).

Возникающие в данной перспективе логические и концептные возможности пре красно осознаются в связи с т.н. парадоксом свободы воли, который заключается в том, что воля свободна тогда, когда человек "делает все то и только то, что хочет" (6, с.211). Само формулирование этого парадокса вытекает из принятия "волюнтарист ской" очевидности, будто природа воли исключительно индивидуально-личностна: трансцендентные, природные, коллективные и институциональные воли исключе ны, их как бы и не существует. Вполне естественно, что отождествление воли с индивидуально-психологическими актами хотения и включение их в число челове ческих действий создают парадокс. Ведь " прежде чем совершить (в рамках свободного поведения) некоторое деяние, надо этого "захотеть", а так как "захотеть" тоже есть деяние, то надо сперва "захотеть захотеть" (ср. августиновское "любил любить" — М.И.) совершить это деяние и т.д." (там же). Предлагается "лингвистическое" решение парадокса: замена последнего слова "хочет" на оборот "ему хочется".

Подобное разрешение проблематично. Использование выражения "ему хочется", имеющего различные лингво-когнитивные интерпретации (7), но ни в коем случае не смысл "пассивности", как предложено в 6 , фактически расширяет зауженную "волюнтаристскую" схему до реально значимого понимания воли (8). И тут обраща ют на себя внимание прежде всего пережитки т.н. аффективного строя с субъектом, который "активен и пассивен одинаково внутри же себя самого (выделено Лосевым — М.И.)" (5, с.329) и выражен дательным падежом. Они позволяют разглядеть и сделать очевидными такие аспекты воли, которые незаметны, немыслимы для во люнтариста. Воля не просто сосредоточена сама в себе, а с радостью узнает во "внешнем" требовании (своем отчужденном, бывшем или будущем, или вовсе в чужом) себя же. Лосев связывает с эффективностью этап становления и освобожде ния субъекта: "...аффективный строй языка и мышления является одним из вырази телей исторических путей человеческого мышления от полидемонизма (предполага ющего слепое следование чудовищным или звероподобным "демонам", в логике посессивного строя "владеющим" человеком, племенем, природным объектом или явлением — М.И.) к политеизму (предполагающему "прения" с человекоподобными богами — М.И.) подобно тому, как само это мышление есть отражение и выразитель соответствующих путей социального развития (от стихийно, природно обусловлен ных родов к коммуникативно организованным вождествам — М.И.)" (5, с.330). Аналогичным же образом медиальная версия героико-родового "самоволия" явля ется начальным и очень важным моментом концептуализации основы целедостиже ния в критическую эпоху перехода от простого рода к полису через героические попытки соединения родов в синойкизме вождеств.

Чем дальше продвигается процесс перехода к полисной организации, тем большей эрозии подвергается медиальная воля, характерная для родовых вождеств. Ориента ция на такую волю еще вполне актуальна в эпическом, фактическом мифологиче ском сознании Гомера и его современников, где господствует т.н. эпический синкре тизм (9). Однако уже в гомеровскую эпоху намечается и достаточно ярко проявля ется (10) тенденция, становящаяся господствующей в полисные времена, когда на чинают доминировать две воли: личная и горняя. Распад родового строя и демифологизация делают возможным и неизбежным множественность, альтерна тивность волений. Герой сталкивается с несколькими горними волями уже у Гомера. Он вынужден делать выбор, который, однако, в значительной мере связан "союзничеством" с богами-покровителями либо ахейцев, либо Илиона, а также родством со своим племенем. Однако сама множественность конфликтов между волями богов, волями героев и волями племен создает возможность различной реализации даже, казалось бы, предопределенного выбора. Что возвратит Ахилла в ряды борцов — веления богов, прорицания оракулов, уговоры соратников-вождей; требования сво его же полка-народа (laos), призывы народного сборища (demos) или гибель люби мого друга — это собственно и станет проявлением его воли и характера. Отсюда вытекает знаменитое аристотелевское увязывание характера и выбора, а тем самым и склонности, воли ("Поэтика" 1450 b 8, 1454 а 17-18).

70                                                                С точки зрения политолога

Полисный человек перестает столь непосредственно и органично переживать союзничество с богами и родство с соплеменниками, хотя и не утрачивает подобного самоощущения окончательно. Формальное полисное гражданство (11) и официаль ные полисные культы делают гражданина значительно более автономным и вольным в своем выборе. Это ведет к вытеснению эпической "бесстрастности" трагической "страстностью". Конфликт горней и личной воли при все большей проблематичности (ускользании) воли медиальной прекрасно передан уже Эсхилом как трагическое столкновение воли, самоопределенной через характер, и рокового случая (tyche).

В результате полисного развития воля все больше индивидуализируется и начи нает интерпретироваться как преимущественно человеческая или, во всяком случае, антропоморфная разновидность побуждения или стремления (orexis), причем вы сшая, наиболее рационализованная разновидность такого стремления, стоящая вы ше как совершенно неконтролируемой вегетативной страсти (epithymia), так и плохо поддающегося сдерживанию животного порыва (thymos) ("Большая этика", 1187 b 37-39). Воля, таким образом, оказывается прямо связана с природой рацио нального выбора, проблематика которого в античном понимании значительно шире совре менных трактовок, нуждающихся в развитии (12), в том числе с учетом фактора воли.

Имперская эпоха связана с установлением иерархии воль и, главное, крайних пределов этого континуума — индивидуального своеволия и универсальной божест венной воли. Это, естественно, требовало, с одной стороны, более четкого размеже вания понятий воли и судьбы, а с другой — их достаточно строгого и последователь ного соотнесения. Важную работу в этой связи проделали стоики, введя наряду с судьбой целый ряд дополнительных понятий, например, "неподвластность" или "то, что не в нашей власти" (to eph hemin), оценки, долга, а также развив идею воли как творческого порыва (оrmе). В конечном счете благодаря различению причин различ ной природы и масштабов стоики пришли к пониманию возможности соединения судьбы со свободой воли.

Стоическая аргументация была подхвачена и переосмыслена Блаженным Авгу стином. Универсально-персоналистская концептуализация воли была предложена им в пятой книге "Града Божия", где трактуются по сути вопросы политические. Августин утверждает, что "величие римского государства не было ни делом случая, ни судьбы (13, с.234). "Дело случая", продолжает епископ Иппонийский, "не имеет никаких причин", т.е. включает случайные политические действия. "Делом же судьбы" он признает "то, что случается в силу некоего неизбежного порядка", т.е. определено, как мы сказали бы сейчас, структурно-функционально. Этим обезли ченным действиям Августин противопоставляет действия вполне личностные, осно ванные на "воле Божией и воле людской". Более того, он делает обобщение: "Цар ства человеческие устанавливаются вообще божественным провидением". Провиде ние отождествляется с волей Божией, а тем самым и с судьбой в ее не языческой (обезличенной) трактовке, а в христианской (персонифицированной Троицей): "Ес ли же кто-либо приписывает это (создание царств человеческих — М.И.) судьбе на том основании, что именем судьбы называет самую волю или силу божественную, такой пусть мысль удержит, но выражение ее исправит" (там же).

Августин убежден в фиктивности как случайных, так и естественных причин в силу их обезличенности. Пока они сохраняют эту обезличенность, никакого личного, а тем более сверхличного, трансцендентального значения иметь не могут. Они, однако, могут проявиться через сокровенность, будучи одухотворены волей "или истинного Бога или некоторых духов" (13, с.254). Таким образом, все причины в конечном счете произвольны, поскольку они "суть принадлежность или Бога, или ангелов, или людей, или некоторых животных".

Попытки связывать подобную трактовку с современным индивидуально-психо логическим волюнтаризмом порочны, ибо для Августина одухотворение причин действий, придание им личностного характера равнозначно не индивидуальной психологизации, а смыслообретению в масштабах, соразмерных субъекту действия: в масштабе простого живого организма (животного, человека как тела), который един ственно и знает современный волюнтаризм; в масштабе человека, т.е. существа этического и политического (знание и признание Аристотеля Августином в этом пункте бесспорно); в масштабе духа или ангела (14), т.е. в различных сверхчелове ческих масштабах; наконец, в конечном масштабе вечности, совершенства и блага, который персонифицируется в лице Бога или, точнее, Троицы. Воля у Августина оказывается отнюдь не психологизированной, но, напротив, по мере своего возвы шения все более содержательной, осмысленной, а тем самым и рациональной (15).

                                                                                                            71 

Признание не только абсолютной Воли Божией, но также относительных, для своих масштабов значимых и тем самым свободных воль животных, людей и ангелов позволяет Августину поставить вопрос о волевом самоопределении политических образований: "Какими нравами древние римляне заслужили, что истинный Бог возвысил их государство, хотя они и не чтили его?" (13, с.260). Сама постановка этого вопроса вновь указывает на долг перед Стагиритом. Воля Рима отождествлена с характером политической системы или с "нравами римлян". Основу воли-характера Рима составляет, по мнению Августина и языческих авторов, к которым он апелли рует, жажда славы. А из нее уже вытекает стремление к свободе, господству, миро устроительству и т.д. И хотя в абсолютной, вечной перспективе Града Божия такая воля ничтожна и подчинена Воле Божией, в относительной и временной перспективе града земного она вполне свободно осуществляет свою самореализацию.

Расширительная интерпретация воли как характера сохранилась и получила развитие в Западной Европе. Здесь первоначальная целостность воли (Роланд и другие подобные ему эпические герои) сменяется раздвоенностью ренессансного героя между волей-характером, представленной доблестью (virtu), и удачей (fortune), которая воплощает индивидуально значимые проявления судьбы (16).

Срединность полисного человека (17) и его воли находит полное соответствие в срединности человека Ренессанса, который своей волей творит свою судьбу. Джован ни Пико делла Мирандола в своей знаменитой " Речи о достоинстве человека" (1496) выразил эту идею воображаемыми словами Вседержителя: " Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанности ты обрел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя отдаю. Я ставлю тебя в центр мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что только есть на свете. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свобод ный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные" (18). Подобное самоопределение представляет собой сущность ренессансного характера.

Отождествление воли с характером вообще, а затем более конкретно с доблестью (virtus) не просто расширяло, но в значительной мере универсализовывало волю: для римлян virtus скорее связана с благом, по Цицерону, это до совершенства доведенная природа (ad summum perfecta natura). В этом смысле Шпенглер прав: не только новоевропейская, но и средневековая традиция оказываются по-фаустовски одержи мы волей. Однако универсализация воли предполагает существование иерархии воль и доблестей, включая доблесть (характер и волю) определенных политических об щностей. На британской почве это привело к образованию понятия общественного духа (public spirit) (16, с.176).

Дальнейшая концептуализация воли повторяет уже известный поворот сюжета. Все резче и четче прорисовывается контрапункт воли и судьбы. Абсолютизм с его "государственным расчетом" как новоевропейским аналогом имперской судьбы по буждает к образованию иерархии воль и, главное, к определению крайних пределов этого континуума — подлежащего дисциплинированию индивидуального своеволия и универсальных требований разума (ньютонианская механика — новый облик Воли Божией). Рассортирована и сопряжение воль не только не лишено, но исполнено трагизма. Гоббс с его войной всех против всех напоминает Гераклита, а Шекспир — Эсхила. Результатом неприятия как эгоистического своеволия, так и полного господ ства механистической фортуны становится выстраивание иерархии воль и выделе ние суверенной воли политического целого — Левиафана.

72                                                                С точки зрения политолога

Достижения стоической этики и гносеологии, позволившие разглядеть диалек тику свободы выбора и судьбы, синкататезиса, "одобрения" (sygkatathesis) и долга, находят соответствие в открытиях И. Канта. Через антиномию практического разума (19) он приходит к признанию автономии воли(20) и ее свободы (21), а также к утверждению категорического императива (22). Об этих параллелях убедительно пи шет А.С. Степанова (23) со ссылкой на соответствующие суждения самого Канта (24).

Догматизация кантианской автономии воли, осуществленная Гегелем, знамено вала одновременно и обобщение исторических достижений абсолютизма, и преодо ление абсолютизма, совершенно аналогично тому, как "Град Божий" суммировал исторический опыт римского империализма, выдвигая в то же время новую перепек тиву. В этом отношении (но отнюдь не в других) А. Шопенгауэр и Э. Гартман, с одной стороны, а К. Маркс и Ф. Энгельс — с другой, продолжают и развивают Гегеля, пытаясь вывернуть его наизнанку. Шопенгауэр с Гартманом рациональность авто номно-абсолютной воли превращают в иррационализм. Маркс с Энгельсом государ ственную кристаллизацию абсолютной воли заменяют на общественную и даже классовую при условии, что этот класс восходит к особой всемирно-исторической миссии (-воля), которая позволит завершить историю, во всяком случае историю классовых обществ, и преодолеть государство. У Шопенгауэра и Гартмана мировая воля, а у Маркса с Энгельсом всемирно-историческая миссия пролетариата суть эманации воления и превращения мирового разума, рассмотренные, правда, под разными углами. Иррационалисты попросту отождествляют мир с волей, а разум — с бессознательным. Марксисты же сосредоточивают внимание на конечном моменте воления и тем самым превращения субъективного духа в объективный, а затем в абсолютный: класс-в-себе становится классом-для-себя, а затем обретает абсолют ную волю — всемирно-историческую миссию.

Если августинианский синтез знаменовал появление вселенского (catholicus) че ловека и постимперской "куколки" христианской республики, то что означал ге гельянский синтез и его негативные трансформы? В самом общем виде ответ может быть следующим: появление атомизированного человека современности (модерна) и нации как отвечающей ему политической организации. Характерно, что идеал вселенского человека задолго до Августина прорабатывался стоиками. Гражданин мира (kosmopolites) и универсальный град вселенной (kosmopolis) были излюблен ными темами стоических философов от Зенона до Марка Аврелия, однако в качестве философской абстракции, скорее интенции, идеала, чем реальности. Для Августина, епископа Иппонийского, вселенский человек — уже реальность в созданной этим человеком католической церкви. Точно так же рассуждения об атомизированном человеке Гоббса и создаваемые им чисто умственные конструкции войны всех против всех, преодолеваемой суверенной волей Левиафана, оборачиваются у Гегеля фило софской рационализацией в жизни уже осуществляющейся апологии правового Polizeistaat'a с точки зрения его подданного, возлюбившего своего суверена и открыв шего в его воле также и свою собственную.

Соответственно марксистский трансформ гегельянства можно понять как раци онализацию революционаристского неприятия атомизации человека и порыва к новой коллективности в ее антилевиафановской версии. За этим стоит реальное общественное бытие и воление пролетариата или близких к нему слоев, жаждущих "стать всем". Иррационалистский трансформ рационализует (как это ни парадок сально звучит) индивидуальный бунт против атомизации. За ним стоит истерический страх деклассированных индивидов прежде всего интеллигентствующего толка (25).

Существует третья версия концептуализации воления атомизированного челове ка — уже в качестве человека-собственника. Она прямо не связана с гегельянством, но логически сродна с ним. Это позитивизм, в основе которого лежат прогрессистские построения О. Конта, во многом подобные гегельянским.

Каждое из самоопределений атомизированного человека творит собственную ми фологию, "создает свои эпически бесстрастные характеры, способные органически целостно выразить волю. Это и верноподданный, отдающий всего себя утверждению права и правопорядка: тот самый прусский учитель, который выигрывает бисмар ковские войны. Это и нигилист, одержимый ницшеанской "волей к власти". Это и революционер-интернационалист, приверженный диктатуре пролетариата, перма нентной революции и демократии как непосредственному утверждению "воли наро да". Это, наконец, либеральный прогрессист, позитивист, утверждающий волю вещей и фактов, т.е. собственности и денег. Все они — и Бисмарк с Сесилем Родсом, и Ницше с Бакуниным, и Маркс с Энгельсом, и Нобель с Фордом — так же органичны и единстве и целостности своей воли, как гомеровские герои или как идеальные хри стиане — Персифаль, Гавейн, Петр-пахарь и их земные "прототипы" от Франциска Ассизского до Ричарда Львиное Сердце.

                                                                                                            73 

Только следующие поколения узнают конфликт между волей и судьбой, который нередко трагически обостряется. Современный государственник-подданный, своего рода схоласт правового государства, обычно тяготеющий к рациональной бюрокра тии, порядку, Ordnung'y, оказывается разорван между волевым императивом права (стандартами прав человека и конституционности) и управленческой целесообраз ностью. Нужны новые Эсхилы и Шекспиры, чтобы выразить трагедию "винтика", ощутившего несоединимость своей воли с целесообразным функционированием ме гамашины (ее волей, а своей судьбой), которые прежде, в эпической бесстрастности, казались совпадающими. Тем более если при этом в режиме повседневности прихо дится отступать от конституционности и нарушать права отдельных граждан ради принципов конституционности и прав человека. Невольно вспоминается трагедия полисного человека, который хочет быть угодным богам и любимым демосом, но каждый раз оказывается в союзе не с теми богами и служит не тому демосу; трагедия схоласта, который хочет верить и сделать свою науку служанкой богословия, но которого каждый раз анализ причин, универсалий, сущностей и т.п. ведет к сомне ниям и отпочковыванию самостоятельных, чуждых богословию и вере дисциплин.

Другой конфликт вырастает из прежде целостной воли к власти. Сама природа власти как символического посредника приводит к тому, что ее нельзя удержать, она утекает сквозь пальцы. Бывший нигилист-ницшеанец и анархист-идеалист, а ныне очень новый левый (или правый), в общем политик-экзистенциалист ощущает ос мысленность своих действий лишь в порыве к власти от безвластия. Он действует по принципу "пан или пропал". Только пограничные ситуации дают ему ощущение экзистирования, противостояния небытию. Для такого политика характерно кризис ное сознание и провоцирование ситуаций бескомпромиссного выбора, обычно экзи стенциального, "судьбоносного" (26). Самоубийство или терроризм — вот естествен ные пределы интеллигентствующей политики.

Третий конфликт, который переживает прежний революционер-интернациона лист, во многом сродни конфликту догматика правового государства. Привержен ность демократии как непосредственному утверждению "воли народа" уязвлена императивом повседневного навязывания неразумному, "несознательному" народу счастливой судьбы.

Четвертый конфликт, если его перевести в термины методологии обществоведе ния, выражается в метании позитивиста между феноменом и функцией.

Все эти конфликты находятся пока в начальных стадиях своего развития. Синтез, вероятно, вопрос даже не завтрашнего, а послезавтрашнего дня, хотя в политической мысли западных полиархий уже начинают проявляться попытки "аристотелевской" рационализации воли, а порой при желании можно даже уловить признаки гряду щего "стоицизма".

Отечественная концептуализация воли предстает достаточно неясной прежде всего в силу неизученности этого вопроса и ограниченности введенного в научный обиход исторического материала. И это при том, что воля, бесспорно, одно из клю чевых понятий нашей культуры, которое прямо связано с архетипическими глуби нами русской души.

Значимость воли и воления подтверждается обилием слов, образованных от обще славянского корня *vo/el, восходящего к индоевропейскому *uel. Это не только воля, велеть, повеление, но и великий, величина, вельможа и т.п. Существуют также предположения об использовании этого корня в имени языческого бога Белеса (от велий, т.е. волящий, осуществляющий желания, а в современных употреблениях — великий), имеющего разветвленное индоевропейское родство (27), которое ослож нено вторичными "породнениями" с функционально близкими божествами и святы ми (Волос, Власий), обладавшими созвучными именами. Можно также предполо жить, что слово волхв образовано от слов воля и ховать и означает — хранитель, сберегатель, укрыватель сакральной воли.

Все эти примеры показывают, что для древних славян воля была крайне важным началом и связывалась не только с желанием, но и с тем, что желалось: обилие, богатство. Отсюда и семантическое развитие в великость и величину, с одной стороны, а также ярко выраженная сакрализация — с другой. Семантическое и этимологическое родство слов Бог и богатство подсказывают, что для славян-языч ников обилие и щедрость были проявлениями святости.

74                                                                С точки зрения политолога

Доступные древние тексты толкуют волю преимущественно как горнюю (28). Типично и устойчиво выражение Воля Божия. Это вполне понятно, т.к. соответству ющие тексты преимущественно связаны с церковным обиходом. В старославянской, фактически древнеболгарской, традиции у Иоанна Экзарха (X в.) намечается про тивопоставление: Бог "самоволен", а человек — "самохотен". В русских источниках прямых соответствий не находится. Однако есть пословица — "Много у черта силы, а воли нет". Можно предположить, что для древних славян архаическое единство трех "ипостасей" воли — активной, пассивной и медиальной — оставалось вполне актуальным, а само их единство обеспечивалось интегрирующим, смыслонаделяю щим воздействием горней воли.

В древних источниках без труда обнаруживается поистине "гомеровское" вопло щение героико-эпической воли в "бесстрастном" дерзании. По свидетельству "По вести временных лет" Святослав на вражеское приневоливание отвечает утвержде нием своей, родовой и божьей воли: "Уж намъ некамо ся дети, волею или неволию стати противу; да не посрамимъ земле Руские" (29, с.84).

Первоначальная цельность воли скоро нарушается. Это интуитивно почувствовал и выразил Ф.И. Буслаев: "Судьба низлагает дикую необузданность воли, воспитан ной неурядицей отживающего порядка вещей" (Цит. по: 28, с. 113). Эта яркая формулировка не вполне точна. Воля не низлагается, а тем более не отбрасывается, а усложняется в контрапункте и с судьбой, и с другими причинами (1) целенаправ ленного действия. В результате образуется противопоставление воли силе, нужде, случаю и т.п. (28). Возникают все новые ипостаси воли: ненасильственная, свободная (непринужденная), неслучайная и т.п. Эти ипостаси, конечно, уже совсем не сти хийны, а более строги и упорядочены.

От первоначальной благости, а тем самым сакральности воли через контрапункт воли и блага осуществляется переход к неблагой воле, понятой как вполне профанная основа повелевания одного человека другим, т.е. как основа активно принуждаю щих, пассивно принужденных и медиально принудительных действий. О такой воле говорится в одном из списков "Сказания о Борисе и Глебе", где святой молвит убийцам: "Влезше, братие, скончайте волю пославшего вы" (28, с.113). Характерно, что в других версиях сказания вместо воли употребляется слово служба: "Братие, приступивъше, ськоньчаите службу вашу" (29, с.288). Воля властителя синонимич на службе подвластных. Отсюда развивается вполне конкретная политическая ипо стась воли как обязанности служения, а также некого пространства для такого служения: воля дается и принимается, можно стать на чью-то волю, жить на своей или чужой воле, даваться в чью-то волю и т.п. (примеры см. 28, с.114-117). Такая пространственная концептуализация воли естественно вызвала смысловую связь и взаимообусловленность с концептом диапазона, пределов (актуальных, возможных, мыслимых и т.п.) человеческого действия, т.е. свободы.

Подобная трактовка воли была усилена и возвышена православной концептуали зацией, в политическом плане связанной с внедрением симулакра христианской теократии" (30). Воля и служение через их символ — молитву и церковную службу оказались возвышены до идеальной свободы рабства Божия, а тем самым освобожде ны от необходимости какой бы то ни было заслуги (31). Это В.Н. Лосский поясняет так: "... речь идет не о заслугах, а о соработничестве, о синергии двух воль, божест венной и человеческой, о согласии, в котором благодать все более и более раскрыва ется, оказывается "стяженной" человеческой личностью" (32, с. 149). В подтвержде ние своей мысли русский богослов ссылается на Макария Египетского, писавшего: "Воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей" (32, с. 150). Вполне закономерно, что "две энергии, две воли" (32, с.272-276) — человеческая и божественная (бла го, спасение) превращаются в частичные и взаимодополняющие "синонимы всеобъ емлющей евхаристии (33) или благодати — понятия, сделанного Иларионом ключе вым для русского православия, а в значительной мере и для культуры в целом.

Контрапунктное соотнесение через благодать человеческой воли и божественного блага (=спасения) сделало волевого человека и благого Спаса соработниками взаим ного стяжания, однако открытость благодати одновременно выявила трагическое раздвоение и противопоставление воления как начала и спасения как конца, соот ветственно — воли и рая. Трагическая разъединенность земного и святого, только неокончательно и ненадежно преодолеваемая благодатью, выражена в пословице: "Вольному воля, спасенному — рай".

                                                                                                            75 

Вызванная внедрением ордынского политического симулакра (30) деспотическая концептуализация воли стала несравненно проще и легче для усвоения на бытовом уровне. Здесь происходит дальнейшая пространственная метафоризация воли, в результате котором деспотическая воля становится синонимом деспотической же, чисто потестарной "свободы действия", своеволия и самовольства (34). Она может предстать и как самоволие деспота-автократора (Кучум титулует Ивана Грозного "вольный человек, великий князь, белый царь" — 28, с.271), и как своевольство бунтарей против деспотизма, "вольных казаков" (35). Логика деспотической кон цептуализации воли прекрасно представлена М.Ю. Лермонтовым (36) в "Песне о купце Калашникове" и выражена в ключевой фразе: "Я убил его вольной волею".

Внедрение в отечественную политию третьего симулакра — полицеистского аб солютного государства (30,37,38) — вызвало соответствующую концептуализацию воли, блистательно выраженную Ф. Прокоповичем в "Правде воли монаршей" (1722). Как воле деспота была противопоставлена воля казака, так и воле монарха оказалась противопоставлена воля народа. Такая зазеркальная концептуализация вскоре отлилась в формулы народовольчества, в призывы эсеров поставить во главу угла "счастье народа, волю его". Возникла специфическая версия российского рево люционного волюнтаризма в разных версиях от бакунизма (39) до ленинизма (40).

В советскую эпоху был осуществлен переход от воли народа к воле партии. Ленинская формула "вожди — партия — класс — массы" легко позволяла это сделать. Да и сам он вполне недвусмысленно заявлял: "Советский социалистический демократизм единоличию и диктатуре нисколько не противоречит,... волю класса иногда осуществляет диктатор, который иногда один более сделает и часто более необходим" (41, т.40, с.272).

Дальнейшее развитие концепта воли заключалось в его мощном укреплении, включая большую рационализацию и универсализацию. Воля партии стала ключом буквально ко всякому политическому, и не только политическому, делу. Калинин в декабре 1929 года на конференции аграрников-марксистов говорил: "Мне кажется, что основная задача вытекает из того, что мы из царства необходимости делаем прыжок в царство свободы; в то время как прежде мы стремились уловить законы стихийно развивающегося хозяйства, в настоящий момент мы стремимся стихийно развивающееся хозяйство подчинить своей воле. Мы вносим в это хозяйство строго определенную плановость" (42). Еще определенней высказался В.М. Молотов в статье, посвященной 31-ой годовщине Октября: "В нашей стране, как в больших делах, так и в каждом малом деле видна направляющая и мобилизующая воля коммунистической партии, которая не знает неодолимых преград" (43).

Разоблачение хрущевского "волюнтаризма" привело к стыдливому избеганию слова воля, к "восстановлению ленинских принципов" использования заменителей от пресловутого "живого творчества масс" до "активной жизненной позиции". В последнем случае уже отдельному "сознательному" гражданину вменялось актив ное политическое действие и участие.

Перестройка по сути продолжила ту же линию. Относительно новым, пожалуй, стала прогрессирующая мифологизация политического дискурса в целом, его основ ных понятий, включая основу целедостижения (26). В политический обиход верну лось, однако, выражение "политическая воля", хотя уже не в связи с основой целе достижения в виде выбора, предпочтения, устремления, а как чисто психологическая характеристика готовности игнорировать других, применять силу и идти до конца. Чтобы преодолеть все эти разрушительные тенденции, придется, вероятно, потра тить немало времени для восстановления забытого, а затем укрепления рациональ ного понятия (и понимания) основы собственного целедостижения, включая волю как его "исходную причину".

1. Данное различение восходит к аристотелевской энтелехии или осуществленности четырех причин-эти онов (aition от aitia — вина, причина, основание), а именно: 1) "источника первого начала изменения" или первого движущего (to proton kinoyn) действия; 2) состава, "из наличия чего возникает" действие или его субстанции, материи (hyle); 3) структуры, "первообраза" действия или его формы (eidos, morphe, paradeigma) и, наконец, 4) завершенности, "совершенства" действия, его цели (telos).

2. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальты и действитель ность. М., 1993.

76                                                                С точки зрения политолога

3. Шпенглер намеренно "не замечает" ключевых для эллинской мысли (Платон, Аристотель, стоики и т.д.) понятий воли (boyle), устремления (orexis) и творческого порыва (оrmе). Он переводит boyle только как совет, план (с.490) не пытаясь даже объяснить, почему выражаемая этим словом идея веления/повеления послужила концептуализации ключевого политического института полисной де мократии — выборного правительственного органа. А ведь совет-буле являлся источником правитель ствующей воли или политическим авторитетом (auctoritas — порождение, способность порождения). Воля же для эллинов авторитетна и рациональна, связана с высшей, рассчитывающей, логистической частью души. Этого опять не желает заметить Шпенглер, который в рассуждениях о трех частях души незаметно подменяет волю разумом: "... в античной картине души рядом с мышлением (noys), этим внутренним Зевсом, находятся аисторические единства животных и вегетативных влечений (thymos и epithymia)" (с.490). Шпенглер тем самым идет на прямое искажение мысли Аристотеля, который в "Большой этике" прямо указывал: "То, в силу чего мы совершаем тот или иной поступок, есть стремление (orexis), стремление же бывает трех видов: страстное желание (epithymia), порыв (thymos), хотение (boylesis)" (1187 b 37-39).

4. Тройский И. М. К семантике множественного числа в греческом и латинском языках. — " Ученые записки ЛГУ, сер. филол. наук", 1946, № 69, вып. 10; Он же. О дономинативном прошлом индоевропейских языков. — Эргативная конструкция предложения в языках различных типов. Л., 1967; Климов Г.А. Типология языков активного строя и реконструкция праиндоверопейского. — "Известия АН СССР, сер. литературы и языка", т.32, 1975, № 5; Он же. Типология языков активного строя. М., 1977; Он же. Принципы контенсивной типологии. М., 1983; Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропей ский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984.

5. Лосев А.Ф. О типах грамматического предложения в связи с историей мышления. Эта выдающаяся работа создана в "додискуссионный" или "марристский" период отечественного языкознания, опуб ликована в сборнике статей Лосева "Знак. Символ. Миф" (М., 1982).

6. Парадокс. — Философская энциклопедия. М., 1967, т.4.

7. Ильина Н. А. Геогностика сквозь призму языка. Лингвистический анализ языка и логики наук биосфер ного класса. М., 1994.

8. Замыкание воли внутри психики индивида лишает ее своего естественного смысла. Проявление воли связано с повелительным наклонением, с обращением к себе или к другому. Без этого "повелевания" воли попросту нет. А раз так, то она не просто связана, но обусловлена общением. Адресат и сам акт повеления не менее реальны и важны, чем чисто психологическое хотение. Более того — хотение может оказаться и тем, к кому или чему обращено идущее извне повеление, и даже самим актом повеления. Это означает, что трансцендентные, природные, коллективные воли реальны и значимы для индивида как обретенное в коммуникации свое чужое, а воля в самом общем виде предполагает единство отчуждения и освоения.

9. Шталь И.В. Гомеровский эпос. Опыт текстологического анализа "Илиады". М., 1975; Она же. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983.

10. На яркие .проявления личностных начал уже у гомеровских героев обращено внимание в следующих работах: Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978; Андреев Ю.В. Рец. на кн.: И.В.Шталь. Художественный мир гомеровского эпоса. — "Филологические науки", № 4,1985; Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. Высказанные этими авторами аргу менты подтверждают, что значимость воли и своеволия героя возможны как раз благодаря многократ ному их усилению через сочувствие и соучастие богов и людей. Индивидуальное веление весомо в силу созвучности коллективному волению. При намечающемся и прогрессирующем различении все еще отождествляющихся сущностно "всех" и "каждого", а главное — прирезком соперничестве гомомор фных вождествам "союзов" богов, героев и племен между собой, а также при все большем обострении "прений" внутри этих "союзов" — все эти моменты и стороны эпического синкретизма предполагают друг друга и в силу этого сохраняют единство.

11. Показательна в этой связи реформа Клисфена, связанная с заменой родовых оснований племен-демов на формально-юридические принципы формирования новых демов — смешанных избирательно представительных округов, включавших разных по происхождению, достатку и месту жительства людей.

12. Фармер М. Рациональный выбор: теория и практика. — "Полис", № 3,1994; Грин Д.П., Шапиро И. Объяснение политики с позиций теории рационального выбора: почему так мало удалось узнать? — там же.

13. Блаженный Августин. О Граде Божием в двадцати двух книгах. T.I, кн. 1-7, М., 1994 (репр. изд., Киев, 1906).

14. Ареопагитические девять чинов ангельских, включающих власти, силы, господства, престолы и т.п., суть ступени опосредования космо-политической организации между человеком и Богом (Абсолю том). В этом отношении любые сверхчеловеческие образования — не только природные (реки, моря, острова, континенты и т.п.) и культурные (образцы поведения, мораль, законы, честь, совесть и т.п.), но и политические (полис, империя, государство и т.п.) могут прагматически соответствовать чинам ангельским.

15. В конечном счете подобная концептуализация представлена в следующем виде: "Итак, воле по преимуществу подлежат тела, — некоторые нашей воле, т.е. воле всех одушевленных смертных, и более воле людей, чем животных; некоторые воле ангелов; но все по преимуществу подчинены воле Бога, которому подчиняется и воля всех, так как никто не имеет власти, кроме той, какую Он дает. Итак, причина вещей, которая производит, но сама не производится, есть Бог (абсолютно начальная и абсолютно конечная причина — М.И.). Другие же и производят и производятся, каковы, например, все сотворенные духи, особенно разумные. Причины же телесные, которые более производятся, чем производят, не должны быть поставлены в ряду причин, вызывающих явления; ибо они могут лишь то, что делает из них воля духов (случайные и естественные причины "произволяют" лишь в силу их признания, наделения смыслом разумными существами — М.И.)" (13, с.254-255).

16. Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought. Camb., 1978. Специально см. вторую часть первого тома и, особенно, разделы "Концепт virtus" и "Власть vir virtutis" (с.88-101).

                                                                                                            77 

17. Еще Аристотель в "Политике" связывал срединную природу человека с полисной, политической жизнью и отмечал, что "тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне полиса, — либо неразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек" (1253 а 4-5, ср. также 1253 а 29). Уклонение от этих крайностей и срединность делают человека "полисным животным".

18. Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека. — История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. T.I, M., 1962, с.507-508 (со стилистическими исправлениями).

19. "...или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья. Первое безусловно невозможно, так как ... максимы, которые полагают определяющее основание воли в желании своего счастья, вовсе не мо ральные максимы... Но и второе также невозможно, потому что всякое практическое сочетание причин и действий в мире как результат определения воли сообразуется не с моральными намерени ями воли, а со знанием законов природы ..." (Кант И. Сочинения в шести томах. Т.4, часть 1, М., 1965.С.445).

20. "Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон" (цит. соч., с.283).

21. "Предполагать эту свободу воли не только вполне возможно..., подводить ее как условие под все произвольные поступки также практически ... необходимо разумному существу, сознающему свою причинность через разум, стало быть, через волю" (цит. соч., с.307-308).

22. "... если имеется категорический императив (т.е. закон для воли каждого разумного существа), то он может только предписывать совершать все, исходя из максимы своей воли как таковой, которая могла бы также иметь предметом самое себя как волю, устанавливающую всеобщие законы" (цит. соч., с.274).

23. Степанова А.С. Философия древней Стои. СПб., 1995. Прежде всего важен раздел 3.3 "Отношение стоиков к проблеме "судьбы" и "свободе воли" в свете их гносеологии и логики" (с. 180-198), а также анализ стоических понятий причинность, необходимость, аксиома, критерий и т.п. (с.60—125).

24. Кант И. Религия в пределах только разума (1793). Опубликовано в кн.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

25. Этот тип не следует путать с профессионалами интеллектуального труда. Интеллигенцию характери зует как раз непрофессионализм, "образованщина", стремление лезть не в свое дело (вместо занятий медициной, химией или строительством учинять революцию). Васисуалий Лоханкин точный, хотя и карикатурный образ интеллигента, тогда как дядя Ваня — "облагороженный" образ внука "лишнего человека".

26. Ильин М.В. Миф выбора судьбы и его современные метаморфозы. — Россия и Запад: диалог культур. М., 1994; Он же. Выбор России: миф, судьба, культура. — "Via Regia", № 1-2, 1995.

27. Jakobson R. The Slavic god Veles and his Indo-European cognates. — Studi linguistici in onore di Vittore Pisani.Turino, 1969.

28. Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.

29. Памятники литературы Древней Руси. Х1-начало XII века. М., 1978.

30. Ильин М.В. Возможность государства. — "Век XX и мир", № 9-10,1994.

31. "Понятие "заслуги" чуждо Преданию Восточной Церкви. Это слово редко встречается в духовной литературе Востока и не имеет того значения, какое имеет на Западе. Объясняется это общей установ кой восточного богословия в его понимании благодати и свободы... Православное учение никогда не отделяло этих двух моментов: для него благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой..." (32, с.149).

32. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

33. Евхаристия (eycharistia) для православия не просто единичный, хотя и повторяющийся акт причастия, но постоянное причащение, "стяжание" блага и спасения. Этим русская благодать как непрерывный синергический процесс отличается и от американского благодарения (Thanksgiving), и от дара (charisma), получившего с легкой руки Вебера политическую трактовку.

34. Ilyin М. СВОБОДА and ВОЛЯ: Free Will and Liberated Self in a Linguistic Perspective. —"Social Sciences", № 1, 1993.

35. Сама эта формула плеоназм, т.к. слово казак на тюркских языках и значит "вольный". Оказав шийся анти-деспотом казак в зазеркальном виде воспроизводит деспотическую концептуализацию воли, пока корпоративное дисциплинирование не поможет найти более богатые возможности.

36. Лермонтова вообще можно считать певцом воли, который сумел найти непревзойденные по точности поэтические формулы не только "кавказско-казачей" воле, но и многим другим ее ипостасям.

37. Ильин М.В. Слова и смыслы. Полития. Конституция. Республика. Отечество. — "Полис", № 4, 1994.

38. Лаппо-Данилевский А.С. Идея государства и главнейшие моменты ее развития в России со времен смуты и до эпохи преобразований. — "Полис" ,№1,1994.

39. "Воля, — писал К. Маркс о своем недавнем соратнике по Интернационалу русском анархисте М.А. Ба кунине, — а не экономические условия, является основой его социальной революции" (т. 18, с.615).

40. Полемика с народничеством и его наследниками вынудила В.И. Ленина придать своему волюнтаризму неволюнтаристский облик. В силу этого синонимами воли народа у него выступают "живое творчество масс", "революционная инициатива масс" и т.п. При этом подлинным выразителем воли отсталого и несознательного народа является не он сам, а его авангард-партия и ее вожди. Созданное ими революционное правительство берет "в руки власть от имени народа, для обеспечения воли народа, для деятельности посредством народа" (41, т. 10, с.339).

41. Ленин В.И. Полное собрание сочинений.

42. Калинин М.И. Статьи и речи. 1919-1935. М., 1936,с.339.

43. "Правда", 7.11.1948.